نسبيت اخلاق از ديدگاه شهيد مطهرى ‏رحمه الله

حسينعلى رحمتى
پيش گفتار نسبيت اخلاق از ديدگاه شهيد مطهرى‏رحمه الله

«نسبيت‏» و «اطلاق‏» - يا جاودانگى - اخلاق از مباحث معروف فلسفه اخلاق است وافراد مختلف با توجه به مبانى فكرى و عقيدتى خويش درباره آن بحث كرده‏اند، و گروهى‏قايل به نسبيت و گروهى ديگر طرفدار اطلاق و جاودانگى و عده‏اى هم معتقد به راه‏سومى شده‏اند.
اين مقاله در صدد تدوين و تنظيم ديدگاه‏هاى شهيد مطهرى در اين باره كه به صورت‏پراكنده در آثار ايشان مطرح شده، برآمده است. هدف اين نوشتار تنها ارايه گزارشى ازنظريات استاد در اين زمينه است و نقد و بررسى آن‏ها به فرصتى ديگر واگذار مى‏شود (1) .
تعريف نسبيت اخلاق
شهيد مطهرى در جاهاى گوناگونى از «نسبيت‏» بحث كرده است. گاه از «امور مطلق و امور نسبى‏»سخن گفته و مثلا دورى و نزديكى را از امور نسبى و اعداد و مقادير را از امور مطلق دانسته است (2) و گاه از«وجود مطلق و نسبى‏» از ديدگاه » و «نسبيت تربيت (6) » مطالبى را بيان كرده است، لكن به‏طور خاص‏نسبيت اخلاق را چنين تعريف كرده است:
«اگر يك خوى يا خصلت و يا يك فعل به عنوان اخلاقى توصيه شود آيا اين امرمطلقى است؟[...] يا اينكه نه، نسبى است؟ اگر گفتيم نسبى است. يعنى هيچ خصلتى وهيچ خويى را و همچنين هيچ فعلى را به عنوان فعل اخلاقى نمى‏توان به‏طور مطلق‏توصيه كرد و آن را در همه زمان‏ها و در همه مكان‏ها و در همه شرايط و براى همه‏افراد صادق دانست. (7) »
ايشان در جاهاى ديگر نيز، نسبيت اخلاق را با عباراتى نزديك به عبارت بالا تعريف كرده است. (8)
تاثير نسبيت اخلاق در دين
استاد مطهرى مساله «جاودانگى اخلاق‏» را حتى از بحث جاودانگى حقيقت‏براى اسلام و مسلمين‏مهم‏تر تلقى كرده و معتقد است جاودانگى اسلام به جاودانگى اخلاق وابسته است و نقض آن به معنى‏نقض خاتميت و جاودانگى دستورات اسلام است. زيرا دستورات اسلام داراى سه بخش اصول عقايد،احكام و اخلاق است و با رد جاودانگى اخلاق و در واقع اخلاق يك بخش از اصول اسلام منسوخ شده‏است. (9) بنابراين لازم است كه مبحث نسبيت اخلاق مطرح و به شبهات مربوط به آن جواب داده شود.
از اين رو انگيزه ايشان در اين بحث دفاع از جاودانگى دستورات اسلام و همچنين پاسخ به يكى ازنيازهاى جامعه است. (10)
علل گرايش به نسبيت اخلاق
درباره اين‏كه علت‏يا علل گرايش به نظريه نسبيت اخلاق چيست، نظرات متفاوتى وجود دارد،«لوئيس پويمن‏» (11) در اين‏باره به علل زير اشاره مى‏كند:
1. راه‏حل‏هاى ارايه شده معمولا به گونه‏اى است كه گويى مطلق‏گرايى و نسبيت گرايى تنها شق‏هاى‏موجود هستند و فرض شق سومى ممكن نيست;
2. مغالطه و خلط نسبيت‏گرايى فرهنگى با نسبيت اخلاقى، وبه عبارت ديگر خلط امور واقعى ياگزاره‏هاى توصيفى با امور يا گزاره‏هاى هنجارى;
3. افول دين در جوامع غربى. (12)
ديدگاه شهيد مطهرى درباره علل گرايش به نسبيت اخلاقى
شهيد مطهرى معتقد است طرفداران نظريه نسبيت اخلاق، مفهوم واقعى اخلاق را درست درك‏نكرده (13) و به عبارتى خلط بين مفهوم و مصداق كرده‏اند، يعنى توجه نكرده‏اند كه:
آنچه در باب حق و عدالت و اخلاق متغير است‏شكل اجرايى و مظهر عملى آن‏هااست نه حقيقت و ماهيت‏شان (14) .
پيامدهاى نسبيت در اخلاق
هر يك از دو قول نسبيت‏يا مطلق بودن اخلاق، تبعاتى دارد كه طرفداران آن نظريه بايد بر آن ملتزم‏باشند.
شهيد مطهرى در بحث از «وجود مطلق‏» قول به نسبيت را منتهى به نفى واجب‏الوجود و بلكه‏هر موجود غير زمانى و غير مكانى و در نهايت ماترياليسم مى‏داند. (15)
همچنين در باب پى‏آمدهاى نسبيت اخلاق معتقد است:
با قبول نسبى بودن اخلاق نمى‏توانيم يك طرح اخلاقى براى همه بشر آن هم‏در همه زمان‏ها ارايه كنيم و هر طرح اخلاقى از طرف هر مكتبى اعم از اسلام وغير اسلام عرضه شود بايد محدود به منطقه خاص و زمان خاص و شرايطمخصوص باشد و طبعا در جاى ديگر بايد چيز ديگرى به جاى آن حكومت‏كند (16)
علاوه بر اين به تاثير نسبيت در تربيت نيز اشاره كرده و مى‏گويد:
اگر اخلاق نسبى باشد ديگر نمى‏توانيم اصول ثابت و يكنواخت‏براى تربيت‏پيشنهاد كنيم (17) .
و در نهايت‏با قبول نسبيت اخلاق، ديگر اخلاق از جنبه اخلاقى بودن خارج‏شده و به صورت يك سلسله آداب در مى‏آيد، نه آن امر مقدسى كه واقعافضيلت و خير است (18) .
ادله قائلين به نسبيت اخلاق و رد آن‏ها
استاد مطهرى در ضمن بحث‏هاى خود دليل‏هايى را از قول طرفداران نسبيت اخلاق نقل كرده‏سپس به آن‏ها پاسخ مى‏دهد كه تلخيصى از آن را در ادامه مى‏آوريم.
الف) نسبيت‏حسن و قبح
كارهاى اخلاقى همان كارهايى است كه عقلا زيباست و كارهاى ضد اخلاقى كارهايى است كه‏عقلا ناپسند است. از سوى ديگر زشتى و زيبايى و پسنديده و ناپسند از نظر عقل در شرايطمختلف متفاوت است، عقل در زمانى چيزى را نيك و در زمان ديگر بد مى‏داند. پس حسن و قبح‏كه پايه اخلاق است نسبى است و در نتيجه اخلاق نيز نسبى خواهد بود. (19)
پاسخ: اين كه پايه اخلاق بر حسن و قبح و زشتى و زيبايى باشد يك فكر سقراطى است كه ازيونانيان به مسلمين رسيده است و دانشمندان اسلامى متوجه بوده‏اند كه حسن و قبح، پايه ثابتى‏نيست و متغير است. سپس شهيد مطهرى اضافه مى‏كند كه اخلاق نظام دادن به غرايز و قواى‏روحى است، چنانكه طب نظام دادن به قواى بدنى است و همانطور كه اساس طب بر حسن و قبح‏نيست، اساس اخلاق هم بر حسن و قبح عقلى نيست، اساس اخلاق مبتنى است‏بر تقويت‏متعادل غرايز و قواى عالى انسانى مثل اراده، عقل و فكر، به گونه‏اى كه ديگر قوا - مثل شهوت وغضب- در زير سيطره آن‏ها قرار گيرد و بر اين مبنا ديگر نمى‏توان گفت: كه اخلاق در زمان‏ها ومكان‏ها و نسبت‏به افراد مختلف تغيير مى‏كند.
علاوه بر اين زير بناى حسن و قبح «وجدان‏» است كه امر ثابت و تغيير ناپذيرى مى‏باشد وهركس آن را بالضرورة در وجود خويش احساس مى‏كند. وجدان در بشر امروز هست، در بشر يك‏قرن يا صد قرن قبل هم بوده است. قرآن و روايات هم به وجود نيروى درونى به نام وجدان تاييدكرده‏اند، به عنوان نمونه در سوره قيامت آيه دو از «نفس لوامه‏» و در سوره الشمس آيه هشت ازنوعى الهام فطرى بحث‏شده است. (20)
شهيد مطهرى با رد حرف كسانى چون كمونيست‏ها كه معتقدند وجدان تغيير مى‏كند، مى‏گويداز نظر اسلام وجدان‏ها ثابت است ولى ممكن است مريض شوند و درست كار نكنند. علاوه بر اين‏برخى امور ذاتا خوب يا بد هستند و برخى امور وسيله رسيدن به خوبى يا بدى مى‏باشند. آنچه‏ممكن است تغيير كند قضاوت مردم در قسم دوم است نه اول. و يا حتى ممكن است، مردم درقضاوت خويش اشتباه كنند. ولى اين را نبايد به حساب تغيير وجدان گذاشت. (21)
ب) فلسفه بودن و شدن
ماركسيست‏ها معتقدند تفكر فلسفى كل تاريخ بر دو قسم است، فلسفه «بودن‏» و فلسفه‏«شدن‏». «نوع اول از حكمت ارسطو و مكتب حقوقى روم و همچنين حكمت علماى دينى‏مسيحى - حداقل علماى دينى مسيحى كشورهاى لاتين- ريشه مى‏گيرد و قرن‏ها فلسفه كلاسيك‏غرب و فلسفه دينى مسيحى به‏شمار مى‏رفت.
فلسفه دكارت نيز به ابديت تغييرناپذير روح، حقيقت و اصول اخلاقى معتقد است [...] .
اما فلسفه نوع دوم كه حكمت «شدن‏» است و دو قرن پيش از ارسطو توسط نخستين‏فيلسوف‏هاى يونانى بيان شده، برخلاف فلسفه قبل، با زمان درآميخته است.
اين فلسفه، فلسفه‏اى ساكن نيست، بلكه داراى تحرك است. در اين فلسفه - كه ماركسيست‏هاخود را مدافع آن مى‏دانند -اصول اخلاقى نسبى است و آنچه كه امروز اخلاق است، روز ديگراخلاق نيست (22) . به علاوه از نظر اينان، چه در جامعه و چه در طبيعت، يك قانون نمى‏تواند بر همه‏مراحل تغيير و تحول جامعه يا طبيعت‏حاكم باشد از اين رو اخلاق نمى‏تواند يك قانون ثابت‏براى‏يك انسان در تمام عمر و براى همه مردم از قديم تا به امروز داشته باشد (23) .
پاسخ: بر فرض پذيرش فلسفه «شدن‏» واقعيت‏هاتغيير مى‏كند در حالى‏كه اخلاق و احكام يك‏سلسله دستورات اعتبارى و قراردادى هستند، در نتيجه، متغير بودن واقعيت‏باعث دگرگونى اين‏امر اعتبارى نمى‏شود. ولى در عين حال به بيان ديگر مى‏توان مطلب را توجيه كرد و آن اينكه‏بگويند هر دستورى چه اخلاقى و چه غير اخلاقى، مبتنى بر يك سلسله مصالح است[...] و اين‏بايدها و نبايدها براى رسيدن به آن مصلحت‏هاست، از اين رو تابع مصالح و مفاسد هستند مانندهر معلولى كه تابع علت مى‏باشد، مصالح كه امور واقعى هستند وضع ثابتى نمى‏توانند داشته‏باشند و وقتى آن‏ها متغير بودند، اين‏ها [اخلاق، احكام و...] هم بايد متغير باشند (24) .
اما اين كه گفته شد چون جامعه و طبيعت در حال تغيير و تحول است پس هيچ قانون ثابتى‏نمى‏تواند بر آن‏ها حكمفرما باشد، حرف درستى نيست و چنين ملازمه‏اى وجود ندارد، هر ماده‏اى‏در تغيير و تحول است ولى قانون ديگر چرا ميرنده باشد يا كهنه شود؟ (25) ج) تاثير تكامل ابزار در اخلاق
ماركسيست‏ها مى‏گويند ابزار توليد، تكامل پيدا مى‏كند از اين رو هر مرحله‏اى از تكامل آن‏نيازمند اخلاق خاص خود است و با تكامل ابزار توليد، اخلاق هم تكامل مى‏يابد.
پاسخ: پذيرش اين مطلب به طور مطلق و در اصول اخلاق، قابل قبول نيست، قبول شده نيست.ابزار توليد در هر مرحله‏اى كه باشد اصول اخلاقى يكى است. اين مثل آن است كه كسى بگويدخيانت كردن به مال يك نفر آن وقت كار بدى بود كه با شمع مى‏رفتند دزدى ولى امروز با اين برق والكترونيك ديگر دزدى و خيانت، كار بدى نيست. واضح است كه اينها ربطى به همديگر ندارد.
علاوه بر آن اين سخن اساسا نفى اصالت‏هاى انسانى است، يعنى اصلا اصالت‏هاى انسانى‏هيچ و پوچ است و ما تكامل ابزار توليد را تكامل انسان مى‏ناميم، پس خود انسانيت از آن جهت كه‏انسانيت است هيچ تكاملى ندارد، تكامل ناميدن اخلاق به تبع تكامل ابزار توليد، جز نامگذارى‏چيز ديگرى نمى‏تواند باشد، والا يك امر واقعى در كار نيست كه بگوييم چيزى بوده كه كمال يافته‏است، بلكه چيزى نسخ شده و چيزى به جاى آن آمده است. مگر هر وقت چيزى نسخ شد و چيزديگر جاى آن آمد مى‏توان گفت «تكامل‏»؟!، ممكن است اصلا نه تكامل باشد نه سقوط و ممكن‏است‏سقوط باشد. [...] اين است كه اين مساله اخلاق متغير به معناى اينكه حتى اصول اخلاقى‏متغير است، به هيچ وجه راه حلى براى اصالت‏هاى انسانى نيست (26)
د) سلطه انسان بر اخلاق
زيربنا بودن اقتصاد و رو بنا بودن اخلاق و فرهنگ و... از آن روست كه «اقتصاد به‏دليل اينكه به‏امور خارجى بستگى دارد و خارج از اختيار بشر است، خودش را بر بشر تحميل مى‏كند و بشر درمقابلش چاره‏اى ندارد، نمى‏تواند آن را بر مذهب و اخلاق و غيره تطبيق بدهد ولى اينها امورمجردى هستند در اختيار خودش از اين رو مى‏تواند آن‏ها را تغيير دهد (27) .»
پاسخ: درست است كه اخلاق و فرهنگ و... ريشه در ماده خارجى ندارند ولى همه اينهاغرايزى اصيل در بشر هستند و بشر گاه به حكم نيازهاى اقتصادى خودش، تغييراتى در ساير نيازهامى‏دهد و گاهى به حكم ساير غرايزش، روى اين غريزه حكم مى‏كند، يعنى اينها در يكديگر تاثيرمتقابل دارند، انسان به‏خاطر نيازهاى اقتصادى‏اش پا مى‏گذارد روى وجدان مذهبى يا اخلاقى ياعلمى خودش، عكسش هم در دنيا مشاهده شده است، يعنى انسان به خاطر اخلاق، مذهب وعلم بر وضع اقتصادى خودش حكومت مى‏كند، به‏خاطر اخلاق، نظام اقتصادى خودش را تغييرمى‏دهد. (28)
ه) نفى اطلاق
گفته شده هيچ حكمى حتى احكام رياضى مطلق نيست از اين رو همه مردم بايد با يكديگرمهربان و برادر باشند.
احكام لايتغير قرون وسطايى در قرن ما درهم شكسته و اعتبار خود را نه تنها از دست داده بلكه‏احكام جديدى جاى آن را گرفته كه به هيچ وجه مطلق نيست، حكمت عاليه سقراط و اخلاق‏متعالى كانت‏با آن‏همه طنطنه و دبدبه به عنوان ريا و د روغ و حس اثبات نفس و خود دوستى وحب ذات تعبير شده است.
پاسخ: اولا) خود همين حكم كه «هيچ حكمى مطلق نيست‏» مطلق است‏يا غير مطلق؟ اگر اين‏حكم شامل خودش شود پس خود اين‏هم مطلق نيست در نتيجه ما احكام مطلقى داريم.
ثانيا) اين حكم شما كه «همه مردم بايد خواهر و برادر باشند» مطلق است‏يا نسبى؟
ثالثا) با اين بيان ريا و دروغ و خود بينى محكوم شده است. آيا ريا و دروغ و... يك ضد اخلاق‏است‏به طور مطلق يا به طور نسبى؟ اگر به‏طور نسبى ضد اخلاق باشد پس اخلاق سقراط نيز حق‏نسبى است و نفى نشده است.
خلاصه اين‏كه انسان نمى‏تواند قايل به اخلاق باشد و در عين حال اخلاق را نسبى و متغيربداند، اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگيريم اخلاق ديگر از جنبه اخلاقى بودن خارج مى‏شود،بلكه به شكل يك سلسله آداب - يك سلسله قواعد قراردادى مثل آيين نامه‏ها- در مى‏آيد، نه آن‏امر مقدس و نه آن امرى كه واقعا فضيلت و خير است. (29)
و) انسان تابع محيط و شرايط
شهيد مطهرى در بحث از «آينده جامعه‏ها» معتقد است: جامعه‏ها و تمدن‏ها و فرهنگ‏ها به‏سوى يگانه شدن، متحدالشكل شدن و در نهايت امر در يكديگر ادغام شدن سير مى‏كنند. و آينده‏جوامع انسانى، جامعه جهانى واحد تكامل يافته است كه در آن همه ارزش‏هاى امكانى انسانيت،به فعليت مى‏رسد و انسان به كمال حقيقى و سعادت واقعى خود و بالاخره به انسانيت اصيل خودخواهد رسيد. از نظر قرآن اين امر مسلم است كه حكومت نهايى حكومت‏حق و نابود شدن‏يكسره باطل است و عاقبت از آن تقوا و متقيان است. (30)
شهيد مطهرى در مقابل نظر كسانى را نقل مى‏كند كه مدعى‏اند، اسلام طرفدار تنوع و تعددفرهنگ‏ها و جامعه‏ها است. و همچنين معتقدند علت اين‏كه هر ملتى يك نوع احساس، بينش،ذوق، اخلاق و... دارد به خاطر آن است كه در طول تاريخ خود به علل مختلف از موفقيت‏ها،ناكامى‏ها، آب و هواها، مهاجرت‏ها و غيره داراى فرهنگى ويژه شده كه روح ملى و جمعى او راشكل داده است از اين رو داراى اخلاق و فرهنگ ويژه خود است كه با اخلاق و فرهنگ ديگران‏متفاوت است.
پاسخ: اين نظريه از چند جهت مخدوش است. اولا، چنين فرض شده كه انسان ظرفى خالى،بى‏شكل و بى‏رنگ است كه در همه چيز تابع مظروف -تاريخ- است در حالى‏كه «درباره انسان-چه از نظر فلسفى و چه از نظر اسلامى -نمى‏توان اين‏چنين داورى كرد. مسخ شدن يا نشدن انسان‏را با ملاك‏هاى فطرى و نوعى انسان مى‏توان سنجيد نه با ملاك‏هاى تاريخى‏».
ثانيا، درباره مواد فرهنگ انسانى مثل اخلاق نيز به غلط فرض شده كه اينها مانند ماده‏هاى‏بى‏رنگ هستند كه شكل و تعين خاص ندارند و شكل و كيفيت اينها را تاريخ مى‏سازد.
اين نظريه همان نظريه نسبى بودن فرهنگ انسانى است.
شهيد مطهرى اضافه مى‏كند: در كتاب اصول فلسفه درباره اطلاق يا نسبيت اصول انديشه‏هابحث كرده‏ايم و ثابت كرده‏ايم آنچه نسبى است علوم و ادراكات اعتبارى و عملى است اما علوم وادراكات و انديشه‏هاى نظرى كه فلسفه و علوم نظرى انسان را مى‏سازند، همچون اصول جهان‏بينى‏مذهب و اصول اوليه اخلاق اصولى ثابت و مطلق و غير نسبى مى‏باشند. (31)
نسبيت اخلاق و ملاك فعل اخلاقى
از مباحث مطرح در فلسفه اخلاق اين است كه با چه ملاكى مى‏توان يك فعل را اخلاقى‏محسوب كرد. شهيد مطهرى در جاهاى گوناگونى ملاك اخلاق نسبى و مطلق را بيان كرده است،عمده نظريات ايشان در اين‏باره عبارتند از:
1) افرادى چون كانت «وجدان‏» را ملاك فعل اخلاقى دانسته و معتقدند «كار اخلاقى كارى‏است كه از وجدان الهام گرفته (32) »، بر اساس تكليف بوده و مشروط به هيچ شرطى نباشد. بر طبق اين‏نظريه، اخلاق دايمى و ثابت است چرا كه مبتنى بر الهامات وجدانى است و مسلم است كه آن‏الهامات كلى و دائمى است. (33)
2) گروهى چون برتراندراسل، اخلاق را از مقوله سودگرايى و منفعت‏طلبى دانسته و «عقل‏فردى و دور انديش‏» را ملاك فعل اخلاقى مى‏دانند. در اين ديدگاه فعل اخلاقى ناشى از هوش زياداست. با اين هوش زياد انسان در مى‏يابد كه اگر مى‏خواهد منفعت‏خود را در حد اعلى به دست‏آورد بايد آن را در كنار منفعت اجتماع كسب كند». (34) شهيد مطهرى معتقد است طبق اين نظريه هم،اخلاق امرى ثابت است نه نسبى (35) .
3) برخى چون افلاطون معيار فعل اخلاقى را «زيبايى‏» و پايه آن را تناسب و تعادل مى‏دانند،اينان معتقدند:
«در جهان، زيبايى منحصر به زيبايى حسى نيست، زيبايى و جمال معنوى هم خودحقيقتى است و همين‏طور كه جمال‏هاى حسى ناشى از تناسب است، يعنى تناسب يك‏عامل اساسى در پيدايش زيبايى حسى است، تناسب در امور معنوى و روحى نيزعامل جمال و زيبايى روحى است و انسان بالفطره عاشق جمال و زيبايى است. كاراخلاقى يعنى كار زيبا و زيبايى عقلى ناشى از تناسب است.» (36)
براساس اين ديدگاه هم، اخلاق مطلق است نه نسبى، زيرا اولا: همان‏طور كه صحت و سلامت‏بدن امرى نسبى نيست، بلكه به تعادل تركيبات بدن بر مى‏گردد، صحت وسلامت‏خلق و روح هم‏امرى نسبى نبوده و به توازن عناصر روحى برمى‏گردد. (37)
ثانيا: اين‏كه انسان به‏گونه‏اى باشد كه تمام قوا و غرايزش در مقابل نيروى عقلش رام باشد،چيزى نيست كه بگوييم در اين زمان با زمان ديگر فرق مى‏كند. رام بودن، رام بودن است. (38)
4) نظريه ديگرى كه درباره ملاك فعل اخلاقى مطرح شده، نظر افرادى چون ارسطو و بيكن‏است كه معتقدند هركارى كه هدف در آن «خود» نباشد اخلاقى است‏يعنى «غير دوستى‏» و محبت‏و ايثار را ملاك فعل اخلاقى دانسته‏اند (39) .
در اين ديدگاه اگر پايه اخلاق را غير دوستى به عنوان يك خلق و خو و خصلت روحى و انسانى‏بدانيم امرى ثابت و مطلق است و نسبى نمى‏شود. دوست داشتن انسان‏ها و علاقه‏مندى به‏سرنوشت آن‏ها كه منشا خدمت‏به ايشان مى‏شود، امرى مطلق است و براى همه كس در همه‏شرايط و در همه زمان‏ها صادق است. (40) لكن اگر اخلاق را به معنى فعل اخلاقى يا رفتار بدانيم اين‏امرى متغير و نسبى است. (41)
5) عده‏اى چون «ژان پل سارتر» همه چيز را بر محور انتخاب شخص مى‏سنجند و معتقدندانسان خودش آفريننده ارزش‏هاست. اينان درباب اخلاق بر اين باورند هركارى را كه انسان به‏عنوان يك كار خوب انتخاب كرد، اخلاقى است و معيارى خارج از خود انسان وجود ندارد.براساس اين نظريه اخلاق كاملا نسبى است، چون:
«معيار اخلاقى بودن انتخاب فرد است. بديهى است من يك چيز را انتخاب‏مى‏كنم و شما يك چيز ديگرى را. پس از نظر من كه اين فعل را انتخاب كردم‏فعل اخلاقى اين است و از نظر شما كه فعل ديگرى را انتخاب كرده‏ايد فعل‏اخلاقى چيز ديگرى است. (42) »
ديدگاه استاد مطهرى در نسبيت اخلاق
شهيد مطهرى قايل به جاودانه بودن اصول اخلاقى است و در ترسيم خطوط اصلى اسلام،جاودانگى اخلاق را يكى از مشخصات جهان بينى اسلامى مى‏داند (43) . لكن در عين حال به تغيير وتحولاتى كه در برخى از مسايل يا مصاديق اخلاقى پيش مى‏آيد و برخى با تمسك به آن‏هاخواسته‏اند، اخلاق را نسبى بدانند توجه داشته است. مجموعه نظريات ايشان در اين‏باره رامى‏توان به اين صورت بيان كرد.
1) اصول اوليه اخلاق و معيارهاى اوليه انسانيت مطلق است ولى معيارهاى ثانوى نسبى‏است: مثلا در سيره پيامبرصلى الله عليه وآله و ديگر ائمه‏عليهم السلام سلسله اصول ملغى شده‏اى وجود دارد كه آنان‏هيچگاه از آن استفاده نكرده‏اند، مثل «استفاده از غدر و خيانت در امور سياسى و اجتماعى‏»،«اصل تجاوز از حد و حدود لازم در برخورد با دشمن‏»، «اصل انظلام (تن به ظلم دادن) و استرحام(التماس به دشمن)». ولى از برخى اصول ولو به‏طور نسبى استفاده كرده‏اند، مثل اصل قدرت واعمال زور، آنان درجايى كه هيچ راه ديگرى نبود اعمال قدرت مى‏كردند، يا اصل سادگى درزندگى و دورى از ارعاب. (44)
2) حقايق ثابت است ولى مسايل اخلاقى متغيراند: شهيد مطهرى در بحث «ارزش معلومات‏»پس از بيان اين مطلب كه «يك مفهوم ذهنى يا اصلا حقيقت نيست و دروغ و غلط است و يا اگرحقيقى بود و از يك واقع و نفس‏الامر حكايت كرد هميشه با واقع و نفس الامر خود مطابقت دارد;»اين نكته را اضافه مى‏كند.
بيان گذشته مربوط به علوم حقيقى بود و در اعتباريات و مسايل مربوط به‏علوم اعتبارى جارى نيست; مثلا در مسايل اخلاقى و قوانين اجتماعى كه‏مصداق عينى و خارجى ندارند و تابع اعتبار قانونگذاران و غيرهم است، ممكن‏است‏براى يك مدت محدود يك چيز حقيقت اخلاقى يا اجتماعى شناخته شودو با تغيير شرايط محيط، آن حقيقت از بين برود (البته واضح است كه از لحاظفلسفى اين امور را اساسا نمى‏توان حقايق شناخت) از اينجا بى‏پايگى يك رشته‏استدلالات دانشمندان مادى كه موقت‏بودن مسايل اخلاقى را دليل بر موقت‏بودن حقايق آورده‏اند، روشن مى‏شود (45) .
ايشان در جاى ديگرى علت تفكيك حقيقت و جاودانگى اصول اخلاقى را اين مى‏داند كه‏اخلاق جزو حكمت عملى است و حقيقت داخل در حكمت نظرى، و ماهيت‏حكمت عملى‏انشا است و كاشف از واقع و نفس‏الامر به خلاف حكمت نظرى كه از مقوله اخبار است و جاى اين‏سؤال هست كه آيا مطابق با نفس‏الامرى هست‏يا نيست. (46) »
3) «اخلاق‏»، ثابت ولى «آداب‏» نسبى است; شهيد مطهرى به مناسبت موضوع «مقتضيات‏زمان‏» بحثى درباره نسبيت اخلاق يا آداب را در توضيح جمله «لاتؤدبوا اولادكم باخلاقكم لانهم‏خلقوا لزمان غير زمانكم‏» كه برخى آن را منسوب به حضرت على‏عليه السلام مى‏دانند- و برخى‏مى‏خواهند با آن نسبيت اخلاق را اثبات كنند، مطرح كرده و با رد اين مطلب مى‏گويد ممكن است‏معناى جمله اين باشد كه «لاتؤدبوا اولادكم بآدابكم‏» پس بايد بين اخلاق و آداب تفاوت گذاشته‏شود.
اخلاق مربوط به خود انسان يعنى مربوط است‏به اينكه انسان به غرايزخودش يعنى به طبيعت‏خودش چه نظامى بدهد، خودش را چگونه بسازد. نظام‏دادن به غرايز را اخلاق مى‏گويند. (47)
اين مطلبى است كه با تغيير زمان‏ها و افراد تغيير نمى‏كند. زيرا وضعيت غرايز انسان‏ها در همه‏زمان‏ها و مكان‏ها به يك صورت است، لكن:
آداب مربوط به اين است كه انسان غير از مساله اخلاق به يك اموراكتسابى كه بايد اسم آن‏ها را فنون گذاشت نيز احتياج دارد، مثلا خياطى جزءآداب است، اسب سوارى جزء فنون است، شناگرى جزء فنون است، اين آداب‏در زمان‏ها فرق مى‏كند. انسان نبايد بچه‏اش را هميشه به آدابى كه خود داردمؤدب كند (48) .
البته شهيد مطهرى در ادامه بحث، آداب و رسوم را نيز بر دو قسم تقسيم مى‏كند، يك قسم،آن‏هايى كه از نظر شرعى «سنن‏» ناميده مى‏شود و شارع به صورت يك امر مستحب بر آن تاكيدكرده است و لازم است آن‏ها را به صورت يك اصل حفظ كنيم. چرا كه دستورات اسلام تابع‏مصالح و مفاسد است، مثل شستن دست‏ها قبل از غذا. درباره برخى از آداب نيز اسلام سكوت‏كرده كه انجام يا ترك آن اشكالى ندارد. (49)
شهيد مطهرى اين بحث را در نقد سخنان «ويل دورانت‏» در كتاب لذات فلسفه هم مطرح مى‏كند،ويل دورانت ريشه اخلاق را «توازن‏» دانسته از اين رو به نسبيت اخلاق معتقد است. او مثال مى‏زندكه شرقيان به علامت احترام، كلاه به سر مى‏گذاشتند و غربيان آن را براى احترام برمى‏دارند. استاددر نقد سخن‏ورى مى‏گويد:
اشتباهى را كه جناب ويل دورانت كرده اين است كه ميان «آداب‏» و«اخلاق‏» فرق نگذاشته. آداب يك چيز است و اخلاق يك چيز ديگر، آداب‏مربوط به ساختمان روحى انسان نيست، قراردادهاى افراد انسان است در ميان‏يكديگر.
مثال مذكور و مانند آن از مصاديق آداب است نه اخلاق. (50)
4) اخلاق مطلق است ولى رفتار و فعل اخلاقى نه; اين هم به نوعى همان سخن سابق است.ايشان معتقد است‏بين اخلاق و فعل اخلاقى بايد تمايز قايل شد، يك فعل را نمى‏شود هميشه‏اخلاقى يا ضد اخلاقى دانست ولى «اين‏كه رفتار مطلق است‏يا نسبى، غير از اين است كه اخلاق‏مطلق است‏يا نسبى‏» مثلا سيلى زدن به يتيم اگر براى تربيت او باشد خوب است ولى اگر براى‏اذيت كردن او باشد امرى ضد اخلاقى است. شهيد مطهرى با اين تمايز، سخن كسانى كه رعايت‏عفاف و مسايل اخلاقى ديگر را مربوط به دوره‏اى خاص از زندگى بشر مى‏دانند رد مى‏كند ومعتقد است عفاف و پاكدامنى به عنوان يك حالت نفسانى - رام بودن قوه شهوانى تحت‏حكومت عقل و ايمان- هميشه خوب است ولى آن فعل اخلاقى كه عفت ناميده مى‏شود ممكن‏است در طول زمان تغيير كند، از اين رو ايشان سفارش مى‏كند:
آن‏هايى كه تبليغ اخلاق مى‏كنند دو كار بايد بكنند: از نظر توصيه كردن به‏خود خلق و خوى‏ها بايد آن‏ها را به عنوان امر مطلق توصيه كنند، ولى در عين‏حال نوعى آگاهى و اجتهاد به مردم بدهند كه در مقام عمل، فعل اخلاقى را بافعل غير اخلاقى اشتباه نكنند. (51)
براساس آنچه گفته شد ايشان دروغ را عملى ضد اخلاقى و دروغ مصلحت‏آميز را عملى جايزمى‏داند. يا مثلا در تبيين حديثى از حضرت على‏عليه السلام كه بهترين خصلت‏هاى زنان را تكبر و ترس وبخل مى‏داند - و برخى به استناد آن، اخلاق را از نظر اسلام نسبى دانسته‏اند - چنين مى‏گويد كه‏اين صفات به عنوان خلق‏هاى روحى و درونى هم براى مرد و هم براى زن زشت است، لكن تكبربه معنى داشتن رفتار بزرگ منشانه، يا جبن، به معنى حفظ عفاف و بخل به معنى حفظ مال وآبروى شوهر، نوعى رفتار بيرونى است و براى زن ممدوح است زيرا اين‏ها تفاوت در رفتار است‏نه در اخلاق و شخصيت، از نظر شخصيت اخلاقى هيچ فرقى بين زن و مرد نيست (52) .
5) نيازهاى اخلاقى، ثابت ولى ابزار رسيدن به آن‏ها متغير است; شهيد مطهرى معتقد است مادر زمينه نيازهاى بشر با دو گروه «جامدها» و «جاهل‏ها» مواجهيم كه گروه اول همه احتياجات بشررا در همه زمان‏ها ثابت مى‏دانند و گروه دوم كه همه چيز را تغييرپذير مى‏دانند. اين گروه، دوفرضيه را مطرح مى‏كنند: نسبيت اخلاق و نسبيت عدالت. (53) سپس استاد در بحث از مقتضيات زمان،چندين تفسير براى «مقتضيات‏» ارايه مى‏كند از جمله اين‏كه بشر داراى نيازهاى ثابت و متغيراست، و داشتن نظام اخلاقى از جمله نيازهاى دايمى انسان است كه در همه زمان‏ها به يك‏صورت است. لكن براى رسيدن به اين نيازها وسايل و ابزارى لازم است كه تامين آن در قلمروعقل است، از اين رو ممكن است در هر زمانى سبت‏به زمان ديگر تغيير كند. (54)
همچنين در جاى ديگرى نيازهاى بشر را دو نوع اوليه و ثانويه مى‏داند، گروه اول آن‏هايى است‏كه «از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبيعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى‏گيرد و تاانسان انسان است اين نيازمندى‏ها باقى است و محرك بشر به سوى توسعه و كمال در زندگى‏است، اما نيازمندى‏هاى ثانوى آن‏هايى است كه از نيازمندى‏هاى اولى سرچشمه مى‏گيرد و ناشى‏از توسعه و كمال زندگى است و در عين حال محرك به سوى توسعه بيشتر و كمال بالاتر است.
آنچه تغيير مى‏كند و كهنه و نو مى‏شود نيازهاى ثانوى است، لكن لازمه تغيير نيازمندى‏ها، تغييراصول ثابت و اساسى زندگى نيست، مثلا درست است كه توسعه عوامل تمدن نيازمندى‏هاى‏جديدى مثل مقررات راهنمايى را ايجاب مى‏كند ولى اين مستلزم تغيير در قوانين حقوقى و جزايى‏و مدنى مربوط به داد و ستدها و وكالت‏ها و غصب‏ها و غيره - اگر مبتنى بر عدالت و حقوق فطرى‏واقعى باشد - نيست. (55)
تذكر چند نكته
نكته اول: شهيد مطهرى معتقد است قانونى مى‏تواند جاودانى و هميشگى باشد كه از نوعى‏«ديناميسم و تحرك و انعطاف‏» بهره‏مند باشد. ايشان مى‏گويد اسلام داراى چنين ويژگى‏هايى‏هست و با حفظ اصل :
حلال محمد حلال الى يوم‏القيامة و حرام محمد حرام الى يوم‏القيامة‏خود را با تغييرات زمان هماهنگ مى‏كند. روح منطقى اسلام وابستگى كاملى با فطرت وطبيعت انسان و اجتماع و جهان دارد، او مى‏گويد:
اسلام در وضع قوانين و مقررات خود رسما احترام به فطرت و وابستگى‏خود را با قوانين فطرى اعلام نموده است، اين جهت است كه به قوانين اسلام‏امكان جاويدانى بودن داده است.
البته اين وابستگى را با مشخصات زير مى‏توان شناخت:
الف - پذيرش و وارد كردن عقل در حريم دين;
ب - جامعيت دستورات دينى;
ج - توجه به روح و معنى زندگى، نه صورت ظاهرى آن;
د - وضع قوانين ثابت‏براى احتياجات ثابت، و قوانين متغير براى اوضاع و احوال متغير; (56)
ايشان اين نكته كه اسلام حاجت‏هاى متغير را تابع حاجت‏هاى ثابت قرار داده است را«اعجازى مى‏داند كه در ساختمان اين دين به كار رفته است. (57) » كه البته تطبيق اين ثابت‏ها و متغيرهاكار آسانى نبوده و نيازمند نوعى «اجتهاد» است. (58) خلاصه كلام اين‏كه ايشان با تمسك به فطرت‏است كه جاودانگى اخلاق را اثبات مى‏كند و معتقد است‏با نفى فطرت ارزش‏هاى اخلاقى بى‏پايه‏مى‏شود و زير بناى خود را از دست مى‏دهد. (59)
نكته دوم: ممكن است افرادى بخواهند جاودانگى اخلاق را از طريق يكى دانستن «اخلاق‏» و«حقيقت‏» اثبات كنند و صفات اخلاقى را داراى حسن و قبح ذاتيان بدانند و چون ذايتات دايمى‏است‏به تبع آن اخلاق را هم دايمى بدانند، لكن شهيد مطهرى اين نظريه را نپسنديده و معتقداست گرچه حكماى اسلامى اين مطلب را صريحا بررسى نكرده‏اند لكن بنايشان اين است كه‏استناد به حسن و قبح را از قبيل استناد به مشهورات است و مناسب جدل و خطابه است نه‏برهان. (60)
برخى ديگر خواسته‏اند مساله جاودانگى اخلاق را از راه اثبات «كلى طبيعى‏» توجيه كنند.شهيد مطهرى در بحث از «كاشفيت كلى‏» نظر كسانى را نقل مى‏كند كه معتقدند كلى طبيعى درخارج وجود دارد. لكن:
له وجود مفرد فى‏الخارج يوجد بوجود فردما و ينعدم بانعدام كل الافراد.
بعضى از فلاسفه امروزى هم مى‏گويند انسان داراى دو «من‏» است، فردى و كلى، حال اگر كسى‏كارى را براى آن من كلى يا نوع انسانى انجام داد كار اخلاقى كرده است و چون نوع، باقى است آن‏كار اخلاقى هم باقى و جاودانه است.
استاد با رد اين نظريه مى‏گويد:
كلى طبيعى اصلا كلى نيست، حقيقتى است لابشرط، نه كلى است نه جزيى،در خارج وجود دارد به وجود افراد. هر فردى خودش جداگانه يك كلى طبيعى‏است. كلى طبيعى عين هر فرد است نه اينكه قايم به فرد است.[...] در خارج،«انسان‏ها» وجود دارند.
و در جواب كسانى كه دو نوع «من‏» براى انسان قايلند مى‏گويد; اين صرفا يك اشتراك ذهنى‏است نه يك واقعيت‏خارجى و حقيقى (61) .
…………………………………………………………………..

پى‏نوشتها:
1) براى نمونه‏هايى از نقد آراء شهيد مطهرى در زمينه فلسفه اخلاق بنگريد به:
«اطلاق و نسبيت اخلاقى‏»; محسن بزرگ مقام، كيهان انديشه، ش 58 (بهمن- اسفند 1373)، صص 30-58 و «دين‏شناسى معاصر» مجيدمحمدى، چاپ اول، 1374، تهران: نشر قطره، صص 159-165 .
2) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، چاپ پنجم، 1368، صص 302-304 .
[لازم به ذكر است كه تمام كتاب‏هاى استاد كه در اين مقاله مورد استفاده قرار گرفته -به غير از كتاب مقالات فلسفى- از انتشارات صدرامى‏باشد.]3) درس‏هاى الهيات شفا: م.آ (مجموعه آثار) ج‏8، چاپ اول، 1376، صص 138-140.
4) مقالات فلسفى، ج‏2، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1366، صص 86-94، درس‏هاى اشارات: م.آج‏7، صص 71-77 .
5) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص 301-337.
6) تعليم و تربيت در اسلام، چاپ يازدهم، 1367، ص 158.
7) همان، ص 138.
8) از جمله: نقدى بر ماركسيسم: م. آ ج 13، چاپ دوم، 1374، صص 708 و 705; اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص 28، 275، 302، 341،342، و ج‏2: صص 233-234; تعليم و تربيت در اسلام، ص 119; سيرى در سيره نبوى، چاپ سوم، 1367، صص 89-90 .
9) تعليم و تربيت در اسلام، صص 138-139، نقدى بر ماركسيسم: م.آج‏13، ص 706.
10) سيرى در سيره نبوى، ص 89.
11) استاد فلسفه دانشگاه مى سى سى پى.
12) فصلنامه نقد و نظر، س 4، ش 1-2 (زمستان - بهار 76-1377)، صص 340-342.
13) سيرى در سيره نبوى، ص 89.
14) ختم نبوت: م.آج‏3، چاپ دوم، 1372، ص 184.
15) درس‏هاى الهيات شفا: م. آج‏8، صص 139-140 .
16) تعليم و تربيت در اسلام، ص 158.
17) همان، ص 119.
18) فطرت: م.آج 3، چاپ دوم، 1372، صص 527-530.
19) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص 344-345 و 392.
20) همان، صص 346-352 .
21) همان، صص 398-406 .
22) نقدى بر ماركسيسم: م، آج 13، صص 505-508 .
23) همان، ص 577.
24) همان، ص 707.
25) همان، صص 577-579 .
26) فطرت: م.آج‏3، صص 539-540.
27) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص 199.
28) همان، صص 200-201.
29) فطرت: م، آج‏3، صص 527-530.
30) جامعه و تاريخ: م، آج‏2، چاپ دوم، 1372، ص 359.
31) همان، صص 364-365 .
32) فلسفه اخلاق، چاپ شانزدهم، 1375، صص 153-154 .
33) تعليم و تربيت در اسلام، ص 147 .
34) همان، صص 130-131 .
35) همان، ص 148.
36) همان، صص 115-116.
37) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، صص 246-254 .
38) تعليم و تربيت در اسلام، ص 148.
39) نقدى بر ماركسيسم: م، آج 13، ص 568; فلسفه اخلاق، صص 297-298; تعليم و تربيت در اسلام، ص 108.
40) تعليم و تربيت در اسلام، صص 146-147.
41) همان، صص 148-151; اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، صص 243-245 .
42) تعليم و تربيت در اسلام، صص 139-145 .
43) وحى و نبوت: م.آج‏2، ص 237.
44) سيرى در سيره نبوى، صص 90-116 .
45) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏1: م.آج‏6، ص 165.
46) نقدى بر ماركسيسم: م.آج‏13، ص 712، اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، صص 197-198.
47) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص 275-276 .
48) همان، صص 280-281 .
49) همان، صص 289-292 .
50) همان، ج‏2، صص 248-254 .
51) تعليم و تربيت در اسلام، صص 146-153.
52) همان، صص 159 - 181.
53) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص 301-302 .
54) همان، صص 192-193 .
55) ختم نبوت، م.آ ج‏3، صص 184-185 .
56) همان، صص 189-191 ; لازم به ذكر است كه يكى از نكات كليدى در تفكر شهيد مطهرى مساله فطرت است و ايشان در مواردمختلف از آن كمك گرفته است. درباره فطرت و رابطه‏اش با اخلاق در آثار ايشان بنگريد به: انسان در قرآن: م. آج‏2، ص 313، تعليم وتربيت در اسلام، ص 326، فطرت: م.آج‏3، صص 451-615، وحى و نبوت: م.آج‏2، صص 227-338 و... .
57) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص 218-224، 241-242 .
58) همان، ص 240.
59) فطرت: م. آ ج‏3، ص 512.
60) نقدى بر ماركسيسم: م.آ، ج‏13، ص 716 .
61) درسهاى الهيات شفا: م.آ، ج‏7، صص 276-278 .
......................................................................
پيام حوزه - شماره 25