ماهيت و حكم اخلاقي توريه


ماهيت و حكم اخلاقي توريه

حسين اترك*

چكيده

«توريه» يعني پنهان داشتن مقصود اصلي خود از طريق به كار بردن كلامي كه معناي ظاهري‌اش خلاف معناي اراده شده متكلم است. برخي توريه را دروغ مي‌دانند. بنابراين، به كار بردن آن را تنها در مواردي كه دروغ جايز است، مجاز مي‌شمارند. برخي ديگر، توريه را مطلقاً جايز مي‌شمارند. منشاء اختلاف از اينجا ناشي مي‌شود كه ملاك دروغ بودن كلام، خلاف واقع بودن ظاهر كلام است، يا خلاف واقع بودن مقصود متكلم. از آنجايي كه متكلم در توريه معناي خلاف واقعي از كلامش اراده نكرده و بدون توجه به مقصود و مراد گوينده از كلامش نمي‌توان آن را دروغ خواند،‌ توريه مصداق دروغ نيست. اما در باب حكم توريه، بايد به انواع توريه بر حسب قصد متكلم توجه داشت. اگر مقصود از توريه، صرفاً پنهان داشتن مقصود اصلي خويش از كلام باشد، بدون اينكه با عدم نصب قرائن كلامي لازم يا نصب قرائن انحرافي، موجب فريب مخاطب شود،‌ در آن صورت توريه جايز است؛ زيرا پنهان كردن مقصود اصلي و واقع،‌ في حد نفسه، ‌عمل غيراخلاقي نيست مگر عناوين ثانويه بر آن مترتب شود. اما اگر در توريه قصد فريب مخاطب وجود داشته باشد و گوينده بخواهد معناي خلاف واقع به مخاطب تفهيم كند، توريه مصداق فريب بوده و جايز نيست مگر در موارد جواز فريب.

كليد واژه‌ها: اخلاق، توريه، دروغ، فريب.


مقدمه

گاه در زندگي اجتماعي خود با ديگران، به خاطر كسب منافعي لازم است دروغ بگوييم. در اين حالت، برخي دروغ مي‌گويند و برخي كه زندگي اخلاقي و ارزشي را دوست دارند، از خير منفعت مي‌گذرند و دروغ نمي‌گويند. اما ممكن است برخي نيز به دنبال مجوز شرعي و اخلاقي براي دروغ باشند. اگر مجوزي پيدا نشد، به دنبال راهي هستند كه هم دروغ نگويند و هم به نفع خود برسند. گاه نيز ممكن است برخي از دوستان و آشنايان در زندگي خصوصي ما تجسس كنند و بخواهند از كارهاي ما، كه دوست نداريم ديگران از آن باخبر شوند، سر درآورند. از اين‌رو، با سئوال‌هاي مكرر ما را اذيت مي‌كنند. در اين حالت، از طرفي نمي‌خواهيم در پاسخ آنان دروغ بگوييم و از طرفي، هم نمي‌خواهيم حقيقت را به ايشان بيان كنيم. از اين‌رو، به دنبال راه فراري از اين مخمصه هستيم. يكي از راه‌هاي فرار از اين‌گونه محذورها، «توريه» است. در اين مقاله، در صدد پاسخ به اين پرسش‌ها هستيم كه توريه چيست؟ آيا توريه، حكم دروغ را دارد؟ آيا توريه مطلقاً جايز است يا تنها در مواردي كه مجبور به دروغ گفتن هستيم و به لحاظ اخلاقي و شرعي دروغ جايز است، بايد توريه كرد؟ پس از بيان معناي توريه از نظر اهل لغت و فقهاء و علماي اخلاق، به بيان اقوال در باب حكم توريه مي‌پردازيم. در نهايت، به تحليل و جمع‌بندي و بيان نظر مختار خواهيم پرداخت.
1. معناي توريه

توريه، لغت عربي از ماده «وري»، مصدر باب تفعيل، در اصل به معناي «ستر» و «پوشاندن» است. وقتي در مورد «خبر» به كار مي‌رود، به معناي «پوشاندن حقيقت خبري و اظهار غير آن است. به طوري كه، حقيقت را وراء و پشت خود قرار دهد تا آشكار نباشد».1 به عبارت ديگر، «توريه آن است كه لفظي به كار ببري كه ظاهر در معنايي است ولي خود، معنايي ديگر از آن اراده بكني كه آن لفظ شامل آن نيز مي‌شود، لكن آن معنا خلاف ظاهر لفظ است».2 معناي اصطلاحي آن در علم اخلاق و فقه با معناي لغوي‌اش تفاوتي ندارد. شيخ انصاري در تعريف آن گفته است: «الفاظي دو پهلو در كلام خود به كار ببري به نحوي كه خود از آن معنايي مطابق واقع اراده كرده‌اي، ولي قصد داري كه مخاطب معنايي خلاف واقع را از ظاهر كلام تو بفهمد».3 مثال‌هاي متعددي براي توريه ذكر شده است. مثلاً معاويه به شخصي، كه در قلبش مؤمن به حضرت علي(ع) بود، امر كرد تا حضرت را لعن كند. او بالاي منبر رفت و گفت: «معاويه به من امر كرد تا علي(ع) را لعن كنم. آگاه باشيد كه من او را لعن كردم.» مراد اصلي خويش از ضمير «او»، معاويه بوده ولي ظاهر كلامش با توجه به جمله قبل، حضرت علي(ع) است. يا مثلاً وقتي كلامي گفته‌ايد و مي‌خواهيد آن را انكار بكنيد، در پاسخ سائلي كه مي‌پرسد «آيا شما اين جمله را نگفته‌ايد» مي‌گوييد: «علم الله ما قلته.» در حالي‌كه، مراد شما از «ما» ماي موصوله است؛ يعني «خدا مي‌داند من چه گفته‌ام». ولي مخاطب از آن، «ماي نافيه» متوجه مي‌شود؛ يعني «خدا مي‌داند من نگفته‌ام». يا وقتي طلبكار به در خانه مي‌آيد و از پشت در مي‌پرسد، آيا صاحب‌خانه هست؟ مستخدم در جواب مي‌گويد: اينجا نيست. در حالي‌كه، صاحب‌خانه در خانه است. ظاهر كلام او اين است كه، او در خانه نيست، ولي خودش از كلمه «اينجا» پشت در را اراده كرده است.
2. شرايط توريه

برخي از فقهاء دو شرط براي توريه بودن يك كلام ذكر كرده‌اند: اول اينكه، لفظ به حسب فهم متعارف عرفي، ظاهر در معنايي غير از آن باشد كه مخاطب اراده كرده است؛ زيرا اگر لفظ ظاهر در معني مراد متكلم باشد و مخاطب به خاطر قصور فهم خود، معناي ظاهري را متوجه نشود، به آن توريه نمي‌گويند. دوم اينكه، اراده آن معنا از آن لفظ براي متكلم جايز باشد؛ يعني بينشان علقه و رابطه‌اي باشد. اگر استعمال آن لفظ در آن معنا صحيح نباشد، توريه نيست. مثل كسي كه بگويد: پنجاه درهم به فلاني دادم و مرادش يك درهم باشد، اين دروغ است نه توريه.4

به نظر مي‌رسد، بايد شرط سومي نيز به آن دو اضافه كرد و آن اينكه، متكلم قصد پنهان داشتن حقيقت و مراد اصلي خود را دارد. همانطور كه در تعريف بيان شد، توريه يعني كلام را طوري بيان كني كه ظاهر در معنايي غير از آنچه خود اراده كرده‌اي باشد. متكلم از اين كار مقصودي دارد و آن پنهان داشتن مراد اصلي خويش از كلام است. از اين‌رو، بر اساس اين شرط اگر متكلم بدون قصد پنهان داشتن مراد اصلي خويش و بدون اينكه خود متوجه باشد، كلامي بيان كند كه داراي وجوه مختلفي است و مي‌توان ظاهر كلامش بر همه آنها حمل كرد، و مخاطب آن را به معنايي خلاف مراد متكلم حمل كند، اين توريه نيست، بلكه يك سوءتفاهم است.
3. طرح مسئله و بيان اقوال

مسئله‌ اول در توريه اين است كه آيا توريه، كذب است يا نه؟ مسئله دوم اينكه، توريه در چه مواردي جايز است؟ آيا مطلقاً جايز است يا تنها در برخي موارد؟ اگر توريه، كذب باشد تنها در موارد جواز كذب، توريه هم جايز خواهد بود، ولي اگر كذب نباشد، ممكن است گفته شود مطلقاً جايز است.

پس از بيان آراء برخي از فقهاء و علماء در اين مسئله، به تحليل، بررسي و بيان نظر مختار خواهيم پرداخت. در اين مسئله سه قول وجود دارد: برخي توريه را «مصداق دروغ مي‌دانند». بنابراين، آن را تنها در موارد جواز دروغ، جايز مي‌دانند. برخي آن را «مصداق دروغ نمي‌دانند». بنابراين، توريه را مطلقاً جايز مي‌شمارند. برخي نيز با اينكه توريه را دروغ نمي‌دانند، «اما گفتن آن را بطور مطلق، جايز نمي‌دانند». و فقط در موارد جواز دروغ، به عنوان فرار از دروغ جايز مي‌دانند.
الف. مخالفان دروغ بودن توريه
1. شيخ انصاري

شيخ انصاري در «المكاسب المحرمه» مي‌فرمايد: «ولاينبغي الأشكال في عدم كونها [توريه] من الكذب و لذا صرح الاصحاب فيما سيأتي من وجوب التوريه عند الضروره بأنه يؤدي بما يخرجه من الكذب».5 ايشان در استدلال بر نظر خويش مي‌فرمايد: «دليلش اين است كه [در توريه] خبر به اعتبار معنايش - و آن معنايي است كه كلام در آن استعمال شده- مخالف واقع نيست. همانا اين مخاطب است كه از كلام متكلم امري خلاف واقع فهميده است كه متكلم آن را اراده نكرده بود. بله ممكن است توريه از جهت اينكه مفسده‌اي بر آن مترتب شود، حرام گردد».6 در ادامه شيخ مي‌فرمايد: شايد بتوان ادعا كرد كه مفسده دروغ، كه همان اغراء و فريفتن است، در توريه نيز وجود دارد و به اين دليل، ممنوع باشد. بعد اين ادعا را چنين رد مي‌كند: كذب صرفاً به خاطر اغراء حرام نيست. اگر موجب اغراء نيز نشود، حرام است. سپس، شيخ كلام بعضي از افاضل و بزرگان را نقل مي‌كند كه معتقدند: آنچه در اتصاف خبر به صدق و كذب اعتبار دارد، ظاهر كلام است نه مراد متكلم. اگر كسي بگويد: «خري را ديدم» و بدون نصب قرينه از آن انسان بي‌شعور اراده كند، خبر او متصف به دروغ خواهد شد. شيخ در ردّ اين ديدگاه مي‌گويد: «اگر مراد ايشان اتصاف خبر در واقع به صدق و كذب باشد، پيش‌تر گذشت كه اين أمر دائر مدار موافقت و مخالفت مراد مخبر با واقع است؛ زيرا مراد مخبر، معناي خبر و مقصود از آن است، نه ظاهر خبر كه قصد نشده است.»7 سپس، شيخ رواياتي كه دلالت بر سلب موضوع دروغ بد از توريه دارند را به عنوان تأييد نقل مي‌كند.8
2. محقق اصفهاني

ايشان در حاشيه مكاسب پس از نقل و ردّ ديدگاهي كه توريه را دروغ مي‌دانند، استدلالي براي ديدگاه خود بيان مي‌كنند كه مضمون چنين است. ما يك «معنا» داريم كه مقصود متكلم است و يك «لفظ» كه متكلم براي بيان مقصودش به كار مي‌برد. يك «مدلول» كه لفظ بر آن دلالت مي‌كند. مدلول كلام بعد از ايجاد الفاظ وجود مي‌يابد. از اين‌رو، وجود اولاً و بالذات براي لفظ است و ثانياً بالعرض براي مدلول؛ يعني مدلولِ كلام، بالعرضِ لفظ موجود مي‌شود. از طرفي لفظ وجود معناست؛ يعني لفظ تحقق خارجي و وجود لفظي معناي مراد متكلم است. به عبارت ديگر، لفظ ظهور معناست. ظهور معنا متقوم به قصد استعمالي متكلم است؛ يعني متكلم ابتدا بايد قصد استعمال لفظ در معنايي را داشته باشد و سپس، براي اظهار آن معنا، الفاظي را به كارببرد. پس اظهار و ظهور معنا، متقوم به قصد استعمالي متكلم است. از آنجائي كه، تحقق استعمال بدون قصد متكلم محال است، پس اين لفظ از جهت صدورش از متكلم مي‌تواند اظهار كننده معنايي باشد. و چون در توريه فرض بر اين است كه متكلم «لفظ» را در معنايي غير از آنچه مخاطب از ظاهر كلامش مي‌فهمد و استعمال كرده، پس اين معناي ظاهري لفظ متصف به صدق و كذب نمي‌شود؛ زيرا واقعي وراء آن نيست و از اين جهت از قبيل انشائيات است. آنچه متصف به صدق و كذب مي‌شود و واقعي ورائش هست، معنايي است كه متكلم قصد استعمال لفظ در آن را داشته است.9

به نظر مي‌رسد، آنچه كه محقق اصفهاني از آن غفلت كرده، اين است كه درست است كه قصد استعمالي متكلم در ظهور و اظهار معنا دخيل است. ولي نبايد فراموش كرد كه اين متكلم نيست كه الفاظ را بر معاني مقصود خويش وضع مي‌كند، بلكه متكلم صرفاً آنها را در معني وضع شده توسط واضعين استعمال مي‌كند. پس الفاظ، ابزاري در دست متكلم براي اظهار معاني مقصود خويش است. بنابراين، بايد قواعد وضع را رعايت كند و الفاظ را در همان معاني وضع شده به كار ببرد. اگر در معناي مجازي يا غيرشايع به كار برد، بايد قرينه‌اي براي اين قصد استعمالي قرار دهد تا مخاطب بواسطه آن به معناي مرادش منصرف شود. در غير اين صورت، مخاطب در حمل لفظ بر معناي وضع شده‌اش صائب خواهد بود و اشكال در متكلم است كه قوانين وضع را رعايت نكرده.
3. آيت‌الله خوئي

ايشان ابتدا صدق و كذب را بر اساس مشهور تعريف مي‌كنند و سپس، وارد بحث توريه مي‌شوند. مشهور در تعريف كذب گفته است: عدم مطابقت ظاهر كلام با واقع. در اين تعريف، مطابِق، ظاهر كلام است و مطابَق، واقع و نفس الامر. اگر ظاهر كلام متكلم، مطابِق نفس الامر نباشد، آن را كذب خوانند. اما آيت‌الله خوئي اين تعريف را صحيح نمي‌دانند. مي‌گويند مطابقت و عدم مطابقت مراد متكلم با واقع، ملاك صدق و كذب است، نه ظاهر كلامش. استدلال ايشان چنين است:

تحقيق اين است كه جمله، خبريه باشد يا انشائيه، براي ابراز صور ذهني و اظهار دعاوي نفساني وضع شده‌اند. واضع ـ هر كس كه باشد ـ تعهد كرده و بقيه از او تبعيت كرده‌اند كه هر وقت بخواهند چيزي از دعاوي و مقاصدشان را ابراز كنند آن را با جمله‌اي كه مشتمل بر هيئتي خاص و وافي به مقصودشان است بيان كنند. اين مرحله، مرحله دلالت لفظ بر معناي موضوع له خويش است كه در آن تمام جملات خبري و انشائي، بلكه تمام الفاظ مفرد يا مركب، از حيث ابراز مقاصد نفساني مشتركند؛ چرا كه دلالت لفظ بر معنايش بر حسب يك علقه وضعيه است كه يك امر ضروري است و انفكاك بين آنها در مرحله استعمال معقول نمي‌باشد، مگر با انسلاخ لفظ از معنايش به واسطه قرائن خارجي. اين دعاوي نفساني دو نوع است: يك انشاء و ديگري اخبار. پس از تمام آنچه گفته شد، روشن گشت كه مراد از مطابِق ـ با كسره ـ ‌مراد متكلم؛ يعني دعاوي نفساني اوست، نه ظاهر كلامش. آنچنان‌كه مشهور توهم كرده، و مراد از مطابَق ـ با فتحه ـ واقع و نفس الامري است كه به وسيله دعاوي نفساني از آن حكايت مي‌شود.10

بر اساس اين تعريف از كذب، مي‌فرمايند :«لا شبهة في خروج التورية عن الكذب موضوعاً». وقتي توريه موضوعاً كذب نبود، حكم آن نيز جواز خواهد بود. از اين‌رو، ايشان توريه را مطلقاً جايز مي‌دانند، حتي در موارد غيرضروري و غيراضطراري.11
4. امام خميني(ره)

ايشان در مكاسب محرمه بر مبناي روش استدلالي خاص خويش، ابتدا حداكثر دلايل ممكن براي تقويت ديدگاه مقابل را ذكر مي‌كنند. سپس، شروع به نقد همه آنها كرده و ديدگاه خود را اثبات مي‌كنند. در اينجا نيز ابتدا دلايل اين ديدگاه، كه توريه به لحاظ موضوع، كذب است يا به لحاظ حكم، ملحق به كذب است و به جز در موارد جواز كذب جايز نيست را ذكر مي‌كنند. سپس، به نقد آن مي‌پردازند. در نهايت، ديدگاه خود را چنين بيان مي‌كنند: «فتحصل من جميع ذلك عدم قيام دليل علي الحاق ما ليس بكذب به توريه كان او انشاء او فعلاً مع أنه قد وردت التورية في روايات ظاهرة في جوازها مطلقا».12 سپس رواياتي كه بر جواز توريه دلالت دارند را مورد بحث قرار مي‌دهند سرانجام، مي‌فرمايند: «از آنچه گذشت نتيجه مي‌شود كه توريه و همچنين انشاءات و افعالي كه مفيد فايده كذب هستند، به خاطر اصل، و قصور ادله بلكه دلالت برخي روايات بر جواز، حرام نمي‌باشند.»13

در جاي ديگر ايشان در نقد كلام مرحوم نائيني، كه قائل به كذب بودن توريه است، مي‌فرمايند:

اين سخن به لحاظ عرف و لغت ممنوع است؛ چون كذب عبارت است از: إخبار به خلاف واقع و در آن، ظهور كلام و فهم مخاطب دخالتي ندارد. [سپس، در ردّ دليل نائيني مي‌گويند]: اينكه گفته مي‌شود توريه از نظر ملاك و حكم با كذب مشترك است، چون مفسده كذب، اغراء به جهل و ايقاع ديگران در مفسده است كه در توريه هم وجود دارد، ممنوع است. زيرا ملاك كذب عدم تطابق با واقع است، نه اغراء به جهل. شكي نيست كذب حتي اگر مفسده‌اي بر آن مترتب نشود و موجب اغراء نگردد، باز حرام است. در ضمن، دليلي بر حرمت مطلق اغراء به جهل نيست. كسي كه به دروغ مي‌گويد: قطر زمين فلان اندازه است يا فاصله ما از خورشيد فلان قدر است، به خاطر كذب مرتكب حرام است، ولي مفسده‌اي بر حرفش مترتب نيست.14
ب. موافقان كذب بودن توريه
1. ملا صالح مازندراني:

ايشان در شرح اصول كافي مي‌فرمايد: «جاهل تصور مي‌كند توريه خارج از موضوع كذب است. اگر كلامي بگويد كه ظاهرش كذب است، ولي معناي صادقي از آن اراده كند، ‌كلامش كذب نخواهد بود». سپس چنين استدلال مي‌كنند كه اگر توريه موضوعاً كذب نباشد و حكم حرمت را نداشته باشد، لازم مي‌آيد كه هر كذبي به وسيله توريه جايز گردد، اگر چه جزء موارد جواز كذب، كه در روايات تنها سه مورد ذكر شده، نباشد. قطعاً اين مراد شارع نيست. كذب و توريه تنها در آن سه مورد جايز است، نه بيشتر. غرض از توريه اين است كه در مواردي كه كذب شرعا جايز است، انسان توريه كند تا زبانش به كذب عادت نكند؛15

يعني در جايي كه مجبور به دروغ هستيم و شرع آن را اجازه داده است، براي فرار از دروغ گفتن، ‌توريه كنيم تا مفسده كمتري متحمل شويم، نه اينكه توريه مطلقاً جايز باشد.
2. آقا رضا همداني

ايشان در استدلال بر كذب بودن توريه مي‌گويند:

هر كلامي خصوصيات شخصيه‌اي دارد كه متمم مراد متكلم هستند و به منزله فصول منوّعه براي لفظ هستند كه پرده از مراد متكلم بر مي‌داند؛ يعني همانطور كه فصول، اجناس را به نوع محصّل تبديل مي‌كنند، اين خصوصيات شخصيه هم كلام را داراي معناي محصل مي‌سازند. در توريه اين خصوصيات شخصيه كلام، عمداً بيان نمي‌شود تا دلالت الفاظ مبهم بماند و مخاطب آنها را به معناي ديگري حمل كند. اگر كسي آيه «يا داوود انا جعلناك خليفة في الارض» را بخواند و از «داوود» شخص ديگري غير از حضرت «داوود» را اراده كند، كذب است.16
3. ملا مهدي نراقي

ايشان توريه و تعريض به كذب را قائم مقام كذب مي‌دانند و معتقدند: محذور كذب، كه تفهيم امر خلاف واقع بود، در اينجا هم وجود دارد. لذا انسان تنها در موارد جواز كذب، حق دارد از توريه استفاده كند. بنابراين، توريه و تعريض به كذب به طور مطلق و در موارد غيراضطراري جايز نيست.17

نكته‌اي كه نراقي در محذور كذب بيان كردند، يعني «تفهيم امر خلاف واقع». نكته مهمي است و نشان مي‌دهد كه كذب اولاً و بالذات وصف مخبر است نه خبر؛ يعني محذور كذب و دليل حرمت آن به خاطر گفتن خبر خلاف واقع نيست، بلكه به خاطر اين است كه امر خلاف واقع را مي‌خواهيد به مخاطب تفهيم كنيد و با اين كار موجب اشتباه و فريب او شويد. كساني كه كذب را اولاً و بالذات وصف خبر مي‌دانند مي‌گويند: و محذور كذب گفتن خبر خلاف واقع و صدور آن از دهان است. پس اگر خبر خلاف واقعي از دهان صادر نشود، كذب نيست. در توريه هم خبر خلاف واقع صادر نشده؛ زيرا متكلم معناي مطابق واقع اراده كرده است. پس توريه اشكال ندارد. اينكه مخاطب امر خلاف واقع را متوجه شده به خاطر خطاي خودش است.

اين افراد از اين مطلب غفلت كرده‌اند كه خود خبر، موضوعيت ندارد، بلكه خبر و گزاره صرفاً ابزار و وسيله است كه ما به وسيله آن مراد خود را به ديگري تفهيم مي‌كنيم. پس، نكته اصلي تفهيم متكلم است. اگر متكلم به نوعي صحبت كند كه امر خلاف واقع تفهيم شود، محذور كذب هنوز باقي است. گرچه لفظاً عبارت خلاف واقعي به كار نبرده است. نراقي در ادامه استدلال خويش مي‌گويد:

خود صدق و راست‌گويي مقصود لذاته نيست، بلكه صدق به خاطر هدايت و دلالت مخاطب به حق موضوعيت دارد. بنابراين، به قالب و صورت خبر صادق توجه نمي‌شود، بلكه به معنا و حقيقتش توجه مي‌شود.18
ج. مخالف كذب و مطلقا جايز بودن توريه
غزالي

غزالي به طور مفصل و روشن در مورد كذب بودن يا نبودن توريه صحبت نمي‌كند، ولي پس از طرح مبحث كذب مي‌گويد: اگر حاجت به دروغ افتد، ‌در آن زمان،‌ بزرگان توريه به كار مي‌برند كه هم دروغ نگفته باشند و هم حاجت رفع كنند: «بدانكه اين [توريه] نيز آن وقت روا بود كه حاجت باشد؛ چون مردمان را اندر غلط افكندن روا نبود، ‌اگر چه لفظ راست باشد».19 از اين عبارت غزالي چنين بر مي‌آيد كه او توريه را كذب نمي‌داند، ولي گفتن آن را مطلقاً نيز جايز نمي‌داند و تنها در موارد جواز كذب، آن را جايز مي‌شمارد.

غزالي همچنين با استناد به برخي احاديث توريه را براي دل‌خوشي و ادخال سرور در دل ديگران جايز مي‌داند، ولي در مواردي كه ضرري داشته باشد جايز نيست. دليل او احاديثي است كه بر شوخي‌هاي پيامبر دلالت مي‌كند. مثلاً به پيز زني فرمود: «پير زن وارد بهشت نمي‌شود» كه مرادشان اين بوده كه پير زنان وقتي وارد بهشت مي‌شوند، جوان مي‌گردند و پير وارد نمي‌شوند.20
تحليل و بيان نظر مختار
1. ماهيت و حكم توريه

در ابتداي بحث تعاريفي از اهل لغت براي توريه ذكر كرديم. فيومي در تعريف توريه گفته است: «أن تطلق لفظاً ظاهراً في معني و تريد به معني آخر يتناوله ذلك اللفظ لكنه خلاف ظاهره».21 صاحب مجمع البحرين گفته: «ورّيت الخبر تورية اذا سترته و أظهرت غيره حيث يكون للفظ معنيان أحدهما أشيع من الآخر و تنطق به و تريد الخفيّ».22 شيخ انصاري نيز گفته است: «و هو أن يريد بلفظ معني مطابقا للواقع و قصد من القائه أن يفهم المخاطب منه خلاف ذلك مما هو ظاهر فيه عند مطلق المخاطب او المخاطب الخاص».23 از بررسي اين تعاريف، بايد گفت: شخص توريه كننده:

الف) قصد اخبار خلاف واقع و كذب ندارد. ولي؛

ب) بنابر ملاحظاتي مي‌خواهد واقع از مخاطب مخفي بماند. بنابراين؛

ج) الفاظي به كار مي‌بندد كه دو پهلو هستند؛ يعني الفاظي كه يا مشترك لفظي هستند و معاني متعدد دارند كه اين معاني از حيث استعمال لفظ در آنها يا يكسان است. در آن صورت، براي تعيين معناي آن نيازمند به نصب قرينه است. يا يك معنا شايع‌تر از معني ديگر است و معاني ديگر خفي‌ و غيرشايع كه در آن صورت، استعمال لفظ در معناي خفي نيازمند قرينه است. يا لفظ به كار رفته، جزء الفاظ اشاره و ضمائر است كه تعيين معناي آن نيازمند قرينه حاليه و مقاليه است؛

د) متكلم براي كتمان واقع از بيان اين قرائن حالي و مقالي صرف‌نظر مي‌كند و موجب اشتباه مخاطب در تشخيص مراد متكلم مي‌شود.

نكته مهم در ماهيت و تعريف توريه اين است كه آيا در توريه متكلم با اظهار كلامش موجب به اشتباه افتادن مخاطب مي‌شود يا اينكه مخاطب خود معناي اشتباه و خلاف مقصود متكلم از كلام او مي‌فهمد؟ طبق تعريف فيومي، متكلم قصد به اشتباه انداختن مخاطب را ندارد. او فقط كلامي را ابراز داشته است كه داراي معاني متعدد است: يكي معناي ظاهري و ديگري معناي مخفي و غيرظاهر است. مراد اصلي او، آن معناي غيرظاهري است. اما در دو تعريف بعدي اشاره شده است كه متكلم قصد به اشتباه انداختن مخاطب را دارد. در تعريف مجمع البحرين، متكلم، مراد خويش را پنهان مي‌كند و با به كار بردن كلام در معناي مخفي آن و بدون نصب قرينه، موجب اشتباه مخاطب مي‌شد. اما در تعريف شيخ انصاري به روشني به قصد متكلم از توريه، كه به اشتباه انداختن مخاطب است، تصريح شده است.

براين اساس، مي‌‌توان توريه را به دو نوع تقسيم كرد:

1. توريه‌اي كه در آن متكلم قصد فريب مخاطب را ندارد و تنها با بيان كلامي كه داراي معاني متعدد و وجوه مختلف است، قصد پنهان داشتن مقصود اصلي خويش را دارد؛

2. توريه‌اي كه در آن متكلم قصد فريب مخاطب و به اشتباه انداختن او را دارد، از اين‌رو، كلامي را بيان مي‌دارد كه ظاهر در معنايي است كه خلاف واقع است. در حالي‌كه، خود معناي ديگري را از آن اراده كرده است. در اين قسم، متكلم براي فريب مخاطب قواعد دستور زباني را رعايت نمي‌كند. مثلاً بدون نصب قرينه معينه، كلامي بيان مي‌كند كه در آن لفظ مشترك يا لفظي با معناي خفي و شايع به كار رفته است. چه بسا قرائن حاليه و مقاليه كلام آن را منصرف به معناي نادرستي مي‌كنند كه متكلم اراده‌اش نكرده است.

به نظر مي‌رسد، نكته مهمي كه از نظر فقهاء و علماي اخلاق مغفول مانده است، توجه به انواع توريه است. از آنجا كه توريه مي‌تواند انواع مختلفي داشته باشد، چه بسا اين انواع مختلف، ‌احكام مختلفي داشته باشند. آنچه به نظر مي‌رسد، دخالت مستقيم در حكم جواز يا عدم جواز توريه دارد،‌ قصد و اراده متكلم از به كارگيري توريه است. نوع اول توريه كه در آن، مقصود متكلم از توريه مخفي نگاه داشتن حقيقت و مراد اصلي خويش از كلام است، مطلقاً جايز مي‌باشد؛ زيرا پنهان كردن حقيقت، به خودي خود، عنواني نيست كه داراي قبح اخلاقي باشد. از اين‌رو، في حد نفسه، ‌عملي جايز است. گاهي اوقات پيش مي‌آيد كه مخاطب با سئوالات متعدد قصد تجسس در مسائل خصوصي شما را دارد. از سوي ديگر، شما بنا به عللي، مجبور به پاسخ دادن به او هستيد. از اين‌رو، براي فرار از سئوالات او و مخفي داشتن امور خصوصي زندگي‌خويش، همچنين براي پرهيز از دروغگويي،‌ توريه مي‌كنيد. در اينجا غرض از توريه، فريب دادن مخاطب نيست، بلكه صرفاً مخفي داشتن حقيقت است.

البته، ممكن است اين قسم از توريه به اعتبار ديگري، داراي عنوان ثانويه‌ حسن (يا وجوب) و قبح (يا حرمت) شود. مثلاً، اگر پنهان داشتن حقيقت، موجب ضرر جاني و مالي به ديگران شود، به طوري‌كه اين ضرر وارده تأثير مستقيم پنهان‌كاري ماست. در اينجا، عنوان ثانويه اضرار به غير بر توريه اضافه مي‌شود و آن را قبيح مي‌سازد. و يا بر عكس، ممكن است بيان حقيقت و معناي واقعي كلام، براي متكلم يا ديگري، ضرر مالي و جاني داشته باشد و متكلم نمي‌خواهد با دروغ گفتن، حقيقت را از مخاطب پنهان كند؛ زيرا ممكن است بعداً دروغش فاش شود و ضرر بزرگتري متوجه وي شود و يا به خاطر تقدس و تنزه عالي،‌ نمي‌خواهد به هيچ وجه زبانش به دروغ باز شود. از اين‌رو، براي پنهان كردن حقيقت و دفع ضرر احتمالي توريه مي‌كند. توريه در اينجا چون مصداق دفاع از خود و حفظ نفس و مال محترمه است، قطعاً جايز و بلكه واجب است. توريه‌هاي به كار رفته توسط ائمه(ع) غالباً از اين نوع بوده است.

اما نوع دوم توريه، كه در آن متكلم قصد فريب و به اشتباه انداختن او را دارد، مصداق عمل غيراخلاقي و زشت و «فريب» است و قطعاً جايز نيست مگر در جايي كه فريب جايز باشد. در تعريف فريب گفته‌اند: «فريب آن است كه انسان عامداً و با علم به نادرستي چيزي، موجب شود كه ديگري آن باور نادرست در مورد آن چيز پيدا كند.»24 در توريه نيز متكلم مي‌خواهد مخاطب باور نادرستي در مورد واقع پيدا كند و حقيقت را آن‌گونه كه هست، از كلام او متوجه نشود. در واقع، مراد غزالي، كه در توضيح معناي توريه به حيله و فريب بودن آن اشاره مي‌كند، همين قسم است. وي مي‌گويد: «بدان‌كه چون بزرگان را حاجت افتاده است به دروغ، حيلت كرده‌اند و به الفاظ راست طلب كرده‌اند، چنان‌كه آن كس چيزي ديگر فهم كند كه مقصود بود و آن را معاريض گويند.»25 بنابراين، در اينجا گرچه توريه، مصداق كذب نيست، ولي مصداق چيزي بدتر از كذب يعني فريب است. گاه ممكن است متكلم قصد دادن خبر خلاف واقع به مخاطب را دارد، ولي چون دروغ گفتن جرم است و بايد بعداً در دادگاه پاسخ‌گوي آن باشد،‌ توريه مي‌كند و كلامي دو پهلو اظهار مي‌دارد كه معناي ظاهري‌اش خلاف واقع است. ولي معناي باطني‌اش كه خود قصد كرده مطابق واقع است. بدين ترتيب، مفرّي براي خود درست مي‌كند تا در صورت شكايت عليه او بتواند از خود دفاع كند. اين قسم توريه در بين مردم مقدس‌مآب، كه به دنبال كلاه شرعي هستند، بيشتر رواج دارد.
2. توريه، كذب نيست

در توريه چون متكلم قصد اخبار خلاف واقع را ندارد و معناي مرادش از كلام نيز خلاف واقع نيست، ‌بنابراين در توريه قطعا كذب مُخبري وجود ندارد. اما در كذب، متكلم قصد اخبار خلاف واقع را دارد و معناي مراد و ظاهري هر دو متحد بوده و خلاف واقع است. اما ممكن است توريه به اعتباري، كذب خبري داشته باشد. اگر در تعريف كذب، مخالفت ظاهر كلام با واقع را ملاك بدانيم، نه مخالفت اعتقاد و مراد متكلم را، دراين صورت، توريه، كذب خبري خواهد داشت. منشأ اصلي نزاع در كذب بودن يا نبودن توريه، همين‌جا است كه برخي مثل آيت‌الله خوئي مطابقت اراده متكلم با واقع را ملاك كذب مي‌دانند. برخي نيز مثل نراقي و غزالي و مشهور علماء مطابقت ظاهر كلام را.

همانطور كه در بيان كلام نراقي گذشت، مقصود از به كارگيري الفاظ و جملات، تفهيم معاني اراده شده است. دليل اينكه صدق و راستگويي نيكو شمرده مي‌شود، به اين دليل است كه مخاطب را در پاسخ سئوالش به واقع و حق مي‌رساند، نه اينكه صرفاً كلام و الفاظي از دهان خارج شود كه خلاف واقع نباشد. الفاظ و شرط تطابق و عدم تطابق آنها با واقع، همه ابزار و وسيله براي هدف راهنمايي و ارشاد مخاطب به حق هستند. توريه يعني رها كردن هدف تكلم و مشغول شدن به وسايل. از اين‌رو، توريه از اين جهت كه مخاطب را به حقيقت رهنمون نمي‌سازد، مانند كذب است. منشأ اين عدم هدايت، عدم به كارگيري صحيح الفاظ توسط متكلم است. بنابراين، آنجا كه حق مخاطب دانستن واقع و وظيفه ما هدايت او به حقيقت است، توريه قطعا اشكال اخلاقي دارد.

بنابراين، اگر كذب را تفهيم خلاف واقع تعريف كنيم؛ يعني متكلم الفاظي به كار ببرد كه موجب گمراهي و فهم خلاف واقع توسط مخاطب شود، در اين صورت توريه قطعا كذب خبري است.

به هرحال، چون در توريه متكلم قصد إخبار خلاف واقع ندارد و به نظر مي‌رسد، در كذب بودن يك كلام، تنها خلاف واقع بودن ظاهر آن شرط نيست و مراد متكلم و مقصود اصلي او از كلام نيز شرط است، و چون الفاظ به كار رفته در توريه مشخصاً معناي خلاف واقع ندارند. به نظر مي‌رسد، توريه مصداق كذب نباشد. ولي كذب نبودن توريه به معناي جواز مطلق آن نيست. بنابراين، حكم اخلاقي توريه اين است كه اگر در توريه صرفاً قصد پنهان داشتن معناي حقيقي كلام باشد و قصد فريب و به اشتباه انداختن مخاطب در فهم معناي حقيقي نباشد و الفاظ به كار رفته در كلام نيز طوري نباشد كه موجب فريب مخاطب ‌گردد، در اين صورت توريه جايز است. اما اگر قصد فريب مخاطب باشد و با الفاظ به كار رفته موجب فريب او گردد، توريه جايز نيست، مگر در مواردي كه كذب و فريب جايز است. همانطور كه برخي از علماء گفته‌اند: هدف از توريه اين است كه در مواردي كه كذب به خاطر اضطرار جايز است، شخص زبانش به كذب عادت نكند و اگرچه ظاهر كلامش دروغ است ولي باطن وجودش دروغ نباشد و قبح و خبث دروغ به باطن سرايت نكند.
3. بحث روايي

همانطور كه گفته شد، برخي از فقهاء به دليل برخي روايت قائل به جواز مطلق توريه شده بودند. در اين قسمت به بررسي آنها مي‌پردازيم.

1. از امام صادق(ع) در مورد قول خداوند عزوجل در قصه حضرت ابراهيم(ع) پرسيده شد كه فرموده است: «قال بل فعله كبيرهم هذا فاسئلوهم ان كانو ينطقون». امام پاسخ دادند: «نه بت بزرگ آن را كار را انجام نداد و نه ابراهيم دروغ گفت». گفته شد: چطور ممكن است؟ امام فرمودند:«همانا ابراهيم گفت: «فاسئلوهم ان كانوا ينطقون»؛ يعني «اگر بتان سخن بگويند، پس بت بزرگ انجام داده است و اگر سخن نگويند، پس بت بزرگ انجام نداده است. آنها سخن نگفتند. پس بت بزرگ آن كار را انجام نداده بود و ابراهيم هم دروغ نگفته است».26

در توضيح كلام حضرت مي‌توان گفت: حضرت ابراهيم به اين صورت توريه كرده كه در جمله شرطيه، بين مقدم و تالي فاصله انداخته بود. در اصل، مراد واقعي ايشان اين بود كه «ان كانوا ينطقون، فكبيرهم فعل و ان لم ينطقوا، فلم يفعل كبيرهم شيئاً». در حالي‌كه، ظاهر كلام ايشان آن است كه «ان كانوا ينطقون» مقدم براي تالي «فاسئلوهم» است.

2. در روايت ديگري از امام صادق(ع) در مورد قول حضرت يوسف، كه خطاب به كاروان برادرانش مي‌گويد:« أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» و همچنين قول حضرت ابراهيم در مورد بت‌ها سئوال مي‌شود. حضرت پاسخ مي‌دهند: كه نه يوسف(ع) دروغ گفت و نه ابراهيم(ع). حضرت در دليل دروغ نبودن كلام ايشان، به توريه بودن آن اشاره نمي‌كنند، بلكه مي‌فرمايند: خداوند دروغ گفتن براي اصلاح را دوست مي‌دارد و يوسف(ع) و ابراهيم(ع) قصد اصلاح داشتند. اين تعليل حضرت نشان مي‌دهد كه كلام آنان موضوعاً دروغ بوده، ولي به دليل اصلاح بودن، نه تنها اشكال نداشته، بلكه محبوب خداوند بوده است.27 در روايات متعدد ديگري نيز حضرت امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «لَا كَذَبَ عَلَى مُصْلِحٍ». سپس، دو مورد حضرت يوسف(ع) و ابراهيم را به عنوان مثال ذكر مي‌كنند كه ظاهر كلامشان اين است كه كسي كه به خاطر اصلاح دروغ مي‌گويد، اصلاً سخنش دروغ نيست.28

3. باز در روايت ديگري از امام صادق(ع) در مورد داستان حضرت يوسف و ابراهيم سئوال مي‌شود. امام(ع) قول حضرت ابراهيم(ع) «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»، را مانند حديث اول توجيه مي‌كنند و قول ديگر ايشان: «إِنِّي سَقِيمٌ» را كه ظاهر كلام دلالت بر بيماري بدني حضرت مي‌كند، در حالي‌كه ايشان سالم بودند، چنين توجيه مي‌كنند كه او توريه كرده است. مرادش اين بوده كه «من در دينم سقيم هستم.» اما در مورد قول حضرت يوسف(ع): «أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُون» مي‌فرمايند: مراد يوسف اين بود كه شما قبلاً يوسف را از پدرتان دزديده‌ايد. يوسف به آنان نگفت كه «شما ظرف پادشاه را دزديده‌ايد»، بلكه گفت«ظرف پادشاه را نمي‌يابيم.»29

4. روايت ابي بصير از امام باقر(ع) است كه به حضرت گفته مي‌شود: شما چنان سخن مي‌گوييد كه براي كلامتان هفتاد وجه و راه فرار وجود دارد. حضرت فرمودند: من كاري مي‌كنم كه پيامبران كرده‌اند. سپس، داستان حضرت ابراهيم و يوسف را بيان مي‌‌كنند.30

5. روايتي كه امام خميني(ره) به عنوان دليل بر جواز مطلق توريه و كذب نبودن آن به آن تمسك مي‌جويند، روايتي از كتاب مستطرفات ابن ادريس است. در اين روايت، مردي از امام صادق(ع) در اين مورد مي‌پرسد كه به در خانه مي‌آيند و اجازه ورود مي‌خواهند. صاحب‌خانه به كنيز خود مي‌گويد: بگو اينجا نيست. امام مي‌فرمايد: «اشكالي ندارد، كذب نيست». امام خميني(ره) مي‌فرمايد: ظاهر روايت اين است كه كنيز به جاي خالي خانه اشاره مي‌كند و مي‌گويد مولايم اينجا نيست.
جمع‌بندي روايات

1. روايت دوم دلالت بر اين دارد كه كلام حضرت ابراهيم(ع) و يوسف(ع) دروغ بوده است. ولي چون براي اصلاح بوده، از موارد جواز دروغ مي‌باشد. روايت «لَا كَذَبَ عَلَى مُصْلِحٍ»، كه نفي موضوع كذب از كذب مصلح مي‌كند، را بايد به نفي حكم حرمت از كذب اصلاحي حمل كنيم.

2. روايات اول و سوم دلالت بر اين دارد كه كلام حضرت ابراهيم(ع) و يوسف(ع)، كذب نبوده، بلكه توريه بوده است. با توجه به مقام عصمت نبوت، اين دو مورد را بايد حمل به توريه كرد و در مقام جمع با روايت دوم، بايد گفت: اين روايت اشاره به اين دارد كه كلام ايشان توريه بود، ولي حتي اگر هم كذب باشد، از موارد جواز كذب بوده است.

3. همچنين روايت اول و سوم اشاره دارند به اينكه دو مورد از توريه براي اصلاح بوده؛ يعني جايي‌كه دروغ در آنجا جايز است. بنابراين، دلالت بر جواز مطلق توريه نمي‌كنند، بلكه توريه در جايي جايز است كه مجبور به دروغ هستيم و براي فرار از دروغ ضروري، توريه مي‌كنيم.

4. اين حديث اشاره به نوع اول توريه دارد كه متكلم بدون قصد فريب ديگران صرفاً كلامي داراي وجوه و معاني متعدد ذكر مي‌كند تا مقصود اصلي خويش را پنهان كند. اين نوع توريه، نه تنها اشكال ندارد، بلكه دلالت بر فراست مؤمن نيز مي‌كند. اين‌گونه توريه مطلقاً جايز است. البته، با توجه به ذيل حديث، كه استناد به داستان حضرت يوسف و ابراهيم مي‌شود، ‌بعيد نيست كه بگوييم توريه براي پنهان داشتن حقيقت نيز جايي مجاز است كه فاش شدن حقيقت، خطري متوجه انسان مي‌كند. همچنان‌كه در زمان امام باقر و صادق‡ ممكن بود خبرچينان به خلفاء وقت سعايت ائمه را بكنند و مشكل برايشان ايجاد كند. به خصوص كه در روايات ديگري، توريه را براي تقيه لازم و واجب مي‌دانند.31

5. به نظر مي‌رسد توريه به كار رفته در روايت پنجم، از نوع دوم توريه است كه گوينده قصد فريب مخاطب را دارد و مي‌خواهد او متوجه نشود كه مولايش در خانه است. از اين‌رو، در نگاه اول با دليل عقلي، كه بر فريب و ممنوع بودن اين قسم از توريه آورديم، تعارض دارد. براي رفع تعارض بايد گفت: آنچه روايت بر آن دلالت دارد، جواز مطلق اين قسم از توريه نيست، بلكه ظاهراً سائل از امام صادق(ع) در مورد دروغ بودن يا نبودن اين كلام مي‌پرسد و حضرت در پاسخ مي‌فرمايد: اين كلام، دروغ نيست. ولي امام(ع) در اين حديث در مقام بيان حكم اين نوع توريه نيستند، بلكه صرفاً كذب بودن آن را نفي مي‌كنند. ولي ممكن است از جهت ديگر اين كلام ممنوع باشد. از اين‌رو، با توجه به روايات ديگر، كه توريه را در مورد اصلاح جايز مي‌دانند و با توجه به دليل عقلي بر فريب بودن اين نوع توريه، بايد از اطلاق اين حديث دست كشيد و به موارد جواز توريه حمل كرد.
4. مجوزات توريه

قسم دوم توريه، كه با قصد فريب بود، تنها در مواردي جايز بود كه فريب و دروغ جايز بودند. بنابراين، اشاره مختصري به موارد جواز فريب و كذب ضروري است. تا آنچه در منابع فقهي و اخلاقي به طور مفصل مورد بحث قرار گرفته است، دروغ و مجوزات آن است. از آنجا كه دروغ نوعي فريب است، مجوزات دروغ، مجوزات فريب و در نتيجه، توريه با قصد فريب خواهد بود. اين مجوزات را مي‌توان به دو قسم: عقلي و نقلي تقسيم كرد. مجوز عقلي، تنها يك مورد است و آن مورد ضرورت. ضرورت مصاديقي دارد كه عبارتند از: اكراه؛ اضطرار؛ دوران امر بين محذورين؛ معناي اكراه آن است كه كسي انسان را مجبور به دروغ گفتن كند به گونه‌اي كه اختيار از او سلب شود. در اين صورت، كذب جايز مي‌گردد. اضطرار شامل ضرر مالي، جاني، آبرويي و مالي قابل توجه مي‌شود. براي دفع اين ضررها، كذب جايز است. البته، ضرر غير از عدم النفع است. ضرر كاسته شدن و از دست دادن سرمايه موجود است. ولي عدم النفع، عدم افزودن بر سرمايه موجود است. از كلام علماء روشن مي‌شود كه دروغ براي جلب نفع جايز نيست. نراقي در اين‌باره مي‌گويد: «لاريب في ان ما يجب و يضطر اليه هو الكذب لامور في فواتها محذور و اضرارا و ليس كل الكذب لزيادة المال و الجاه و غير ذلك مم يستغني عنه فانه محرم قطعا اذ فواته لايوجب ضررا او فسادا و اعداما للموجود بل انما يوجب فوات حظ من حظوظ النفس».32

اما مورد سوم از مجوزات كذب، مقام تزاحم محذورين است؛ يعني از طرفي اگر راست بگوييد محذوري پيش مي‌آيد. مثلاً واجبي ترك مي‌شود يا ارتكاب حرامي لازم مي‌آيد. از سوي ديگر، اگر دروغ بگوييد، مرتكب حرام خواهيد شد. اين مقام دوران امر بين محذورين است كه مجوز كذب است. با اين شرط كه محذور كذب از محذور مزاحم ديگر آسان‌تر باشد؛ يعني در نظر شارع يا عرف ارتكاب آن محذور ديگر قبح بيشتري از ارتكاب محذور كذب دارد. مثل اينكه اگر راست بگوييد، جان انسان بي‌گناهي به خطر مي‌افتد يا آبرويش مي‌رود.

اما در مجوزات نقلي كذب بايد گفت كه مشهورترين حديثي كه بر جواز كذب در برخي موارد دلالت دارد: يعني «كل كذب مسئول عنه صاحبه يوما الا في ثلاثة: رجل كائد في حربه فهو موضوع عنه، او رجل اصلح بين اثنين... او رجل وعد اهله شيئا و هو لايريد أن يتم لهم». ملاصالح مازندراني در اين زمينه مي‌گويد: مضمون حديث متفق عليه بين خاصه و عامه است.33

مواردي كه در روايات ذكر شد، مواردي هستند كه برخي دليل عقلي نيز موافق آنها است. برخي فقط به خاطر دليل شرعي جايز شده‌اند. جواز دروغ به موقع جنگ موردي است كه مورد تأييد عقل نيست. ولي دروغ به خاطر اصلاح بين مردم و دروغ به همسر و فرزندان چيزي نيست كه بتوان دليل عقلي موافق آن درست كرد. بنابراين، موارد جواز كذب، فريب و توريه با قصد فريب، ‌شش مورد است.
نتيجه‌گيري

در مورد حكم توريه از حيث جواز و عدم آن، اقوال سه‌گانه‌اي وجود داشت: برخي چون توريه را به لحاظ ماهوي دروغ و كذب نمي‌دانند، به كار بردن آن را مطلقاً جايز مي‌دانند. برخي چون آن را به لحاظ ماهوي، دروغ مي‌دانند،‌ به كار بردن آن را جايز نمي‌دانند مگر در موارد جواز كذب. غزالي با آنكه آن را كذب نمي‌داند، ولي به كار بردن آن را جايز نمي‌داند مگر در موارد جواز كذب. دليل وي اين است كه توريه فريب و حيله است و فلسفه وجودي آن،‌ فرار از دروغ گفتن در موارد ضرورت است. ديدگاه نگارنده اين است كه توريه انواعي دارد كه احكامشان متفاوت است. يك نوع ‌توريه صرفاً به قصد پنهان داشتن مراد اصلي خويش است كه با اظهار كلامي دو پهلو، كه داراي معاني متعدد است، بيان مي‌شود، بدون اينكه در كلام با عدم نصب قرينه لازم يا با نصب قرينه منحرف كننده، موجب اشتباه و فريب مخاطب شود. نوع ديگر توريه با قصد فريب و به اشتباه انداختن مخاطب صورت مي‌گيرد. در اين قسم، متكلم عامداً با اظهار كلامي، كه معناي ظاهري‌اش نادرست و خلاف واقع است و با عدم رعايت قواعد دستوري يا با نصب قرائن منحرف كننده، موجب اشتباه مخاطب در فهم معناي مراد متكلم مي‌شود. نوع اول توريه مطلقاً جايز است؛ زيرا كتمان حقيقت و مراد اصلي خويش از كلام، به خودي خود جايز است، مگر اينكه عناوين ثانويه ممنوعه عارض آن شود. ولي نوع دوم جايز نيست؛ زيرا مصداق فريب است كه زشتي آن بدتر از دروغ است.


منابع

ابن منظور، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، 1405 ق.

اصفهاني، حاشية المكاسب،‌ تحقيق شيخ عباس محمد آل‌سبا، المطبعة العلمية، بي‌جا، اخراج دار المصطفي لاحياء التراث، 1418 ق.

امام خميني(ره)، المكاسب المحرمه، قم، اسماعيليان، 1410ق.

امام خميني(ره)، كتاب البيع، قم، اسماعيليان، 1410ق.

انصاري، شيخ مرتضي، المكاسب المحرمه، قم، اسماعيليان، 1376.

الجوهري، اسماعيل بن حمار، الصحاح، بي‌جا، دارالعلم للملايين، 1368.

خوئي، المصباح الفقاهه، تقرير ميرزا محمدعلي توحيدي تبريزي، نجف، المطبعة الحيدريه، 1374ق.

روحاني، سيدصادق، الفقه الصادق، مدرسة الامام الصادق،‌ المطبعة العلمية، الطبعة الثالث، 1412ق.

غزالي، محمد، كيمياي سعادت، بي‌جا، طلوع و زرين،‌1361.

فيومي، احمد بن محمد، المصباح المنير، قم، هجرت، 1405.

كليني، محمد بن يعقوب، اصول الكافي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365.

مازندراني، ملاصالح، شرح اصول كافي، بي‌تا، بي‌جا، CD المعجم الفقهي آيت الله گلپايگاني، نسخه سوم، 1425ق.

مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.

نراقي، ‌مهدي، جامع السعادات، قم، اسماعيليان 1379.

همداني، آقا رضا، مصباح الفقيه، قم، المكتبة الصدر، بي‌تا.

Mahon, James Edwin, The Definition of lying and Deception,First published Thu Feb 21, 2008.

*استادیار گروه فلسفه دانشگاه زنجان. دريافت: 9/3/89ـ پذيرش: 15/8/89

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

1. ابن منظور، لسان العرب، ج15، ص389؛ اسماعيل بن حمار جوهري، صحاح، ج4، ص2523.

2. احمد بن محمد فيومي، مصباح المنير، ماده وري، ص656.

3. شيخ انصاري، مكاسب محرمه، ج1، ص150.

4. سيدصادق روحاني، الفقه الصادق، ج14، ص 428-429.

5. شيخ انصاري، همان، ج1 ص 150.

6. همان.

7. همان.

8. همان، ص151.

9. اصفهاني، حاشية المكاسب،‌ ج2 ص 43-44.

10. خوئي، المصباح الفقاهه، ج1 ص 611.

11. همان، ص612.

12. امام خميني(ره)، مكاسب محرمه، ج2 ص47.

13. همان، ص49.

14. امام خميني(ره)، كتاب البيع، ج2 ص 64-65.

15. ملاصالح مازندراني، شرح اصول كافي، ج9 ص406.

16. آقا رضا، مصباح الفقيه، ج1 قسم 2 ص 565.

17. ‌مهدي نراقي، جامع السعادات، ‌ج2 ص 100.

18. همان.

19. محمد غزالي، كيمياي سعادت، ص463.

20. همان، ص487.

21. احمد بن محمد فيومي، المصباح المنير، ماده وري، ص656.

22. فخرالدین الطریحی، مجمع البحرين، ج4، ص25، ماده وری.

23. شيخ انصاري، مكاسب المحرمه، ج 2، ص150.

24. Mahon, James Edwin, The Definition of lying and Deception,p.13.

25. محمد غزالي، كيمياي سعادت، ص487.

26. امام خميني(ره)، كتاب البيع، ج2 ص 64-65.

27. محمد بن يعقوب كليني، اصول الكافي، ج2 ص217.

28. همان، ج2 ص342.

29. محمد باقر مجلسي، بحارالأنوار، ج11 ص77.

30. محمد بن يعقوب كليني، اصول الكافي، ج8 ص100.

31. ر.ك. همان.

32. ‌مهدي نراقي، جامع السعادات،‌ ج2 ص99- 100.

33. ملاصالح مازندراني، شرح اصول كافي، ج9 ص 406.