اخلاق نسبی است یا مطلق؟

در اين نوشتار، کلمه «اخلاق » به معناي سطحي يا محاوره اي آن، که اشاره به نوعي آداب و رسوم دارد، به کار نمي رود، بلکه در معناي اصلي و اساسي آن استعمال مي شود. اخلاق را مي توان به مثابه الگوي رفتاري که مبتني بر ارزشهاي مطلق ناظر به خير و خوبي است، توصيف کرد. اما اين توصيف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله اي که الآن مورد بحث ماست، مواجه مي سازد. يعني اين که آيا، واقعا، اخلاق مطلقي وجود دارد؟ و اگر هست آيا اين بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعي و روان شناختي يا عوامل ديگر نيست، بلکه امري است مستقل از هر چيز ديگري; يعني يک واقعيت نهايي، مظهر ارزش مطلقي يعني مظهر ارزش ذاتي اي که بايد في نفسه پذيرفته شود; زيرا اخلاق نمي تواند از اصول اساسي تر ديگري ناشي شود؟ آيا واقعا مي توان وجود چنين اخلاقي را مسلم انگاشت؟

براي پاسخ گويي به چنين پرسشي، سؤال ديگري رخ مي نمايد که بايد ابتدا به آن بپردازيم: به چه طريقي ممکن است درباره امر مطلقي بحث کرد؟ ما در اينجا به قلمرو اعتقادات و داوريهايي پا مي نهيم که برهانهاي مادي [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نيستند و بنابراين مجبوريم به تجارب باطني اعتماد کنيم. با وجود اين، بسياري شايد امروزه اکثريت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نيست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغيير مي کند. مطمئنا، به نظر مي رسد که بافت اجتماعي به دليل فقدان معيارهاي مطلق تحليل مي رود. اما صرف اين که اين معيارها مطلوب به نظر آيند، دليل کافي براي واقعي بودن آنها نيست. تنها در صورتي مي توان آنها را پذيرفت که ما کاملا متقاعد شده باشيم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق » به معني بدون منشا، نهايي و وراي برهان پيداست، به نظر مي رسد که اين وصف مانع از هر گونه بحث بيشتري باشد.

با وجود اين، با استفاده از دو راه مي توان اين بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن که تعيين کنيم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومي است به اين اعتماد کنيم که اين فرض، اگر درست باشد، در تجربه هر فردي خبر از پاسخي مي دهد که وجود اخلاق مطلق را تاييد مي کند. اين راه، شيوه اي است که ما در فصل قبل به کار بستيم. دوم آن که مي توانيم به دقت نظريه هايي را يا دست کم برخي از مهم ترين آنها را که منکر اخلاق مطلق اند و آن را به عنوان محصولي از عوامل اساسي تر، نسبي مي دانند، بيازماييم تا دريابيم که آيا چنين نظريه هايي، به عنوان حقيقتي تام و تمام (کل حقيقت)، پذيرفتني هستند يا اين که جنبه هايي از حقيقت را فرو گذارده اند. اما اگر آنها را اين گونه (خطا) ديديم، باز هم مي کوشيم تا فهم کنيم که آيا عناصر مفقود در چنين تبييني مي توانند با اين ادعا که اخلاق مطلق وجود دارد، تبيين شوند؟ اين رويه اي است که بنا دارم در اين فصل دنبال کنم.

به همين منظور، مجبوريم در اصطلاح «اخلاق » جرح و تعديل بيشتري اعمال کنيم. اخلاق را نمي توان به معناي وضع قوانين براي يکايک موقعيتهاي منحصر به فرد دانست; چرا که در اين صورت مقتضي انطباق با آن موقعيتهاست و آن را از اين رو نسبي خواهد ساخت. بلکه اخلاق قانوني بنيادي است که ما خود را عاجز از انکار آن مي دانيم و از اين رو مي تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدايت کند. بنابراين، بايد بين قانون اخلاقي في نفسه و کاربردهاي آن تمييز قائل شويم; يعني اين ادعا که «اخلاق نسبي است » غالبا بر خلط بين اين دو مطلب مبتني است; براي نمونه، در مثل چنين بحثي اين ايراد همواره وجود دارد که مذهب مسيحيت، گرفتن تنها يک همسر را اجازه مي دهد، در حالي که مذهب اسلام چهار همسر را. اين مثالي است که در ظاهر اثبات مي کند که اخلاق مبتني بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنايي که ما اين کلمه را به کار مي بريم، نيست. تنها هنگامي که بپرسيم شوهر چگونه با همسر يا همسرانش رفتار کند، مساله اخلاقي خواهد بود و در حوزه اخلاق حقيقي وارد شده است. سر و کار ما نه با کاربرد اخلاقياتي است که طبيعتا وابسته به شرايط بيروني است، و نه با ناکامي انساني که بر اساس اعتقاداتش زندگي مي کند; بلکه ما با اخلاق في نفسه سر و کار داريم.

براي آن که بحث از اين اخلاق بنيادي ممکن باشد، بايد اصول عمده اگزيستانسياليسم به کار گرفته شود يعني تجربه اي که، چونان شاهد و گواه، بايد به آن اعتراف کرد. بايد تا آنجا که ممکن است صادقانه، هر ادعايي را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودي خودمان بيازماييم. در اين راه چاره نهايي، چنين آزمايشي بايد دروني (انفسي) باشد يعني بايد اخلاق، تحت تاثير خصوصيات شخصيتي ما باشد. اما ملاحظاتي چند وجود دارد که بايد مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد که چندان تحت تاثير تمايلات يا پيش داوريهاي شخصي خود نيستيم; ملاحظاتي که به ما در ايجاد «شيوه باطني » (2) کمک مي کند و از همين جا، اين جنبه هاي شخصيتي ما، که ويژگيهاي اصيل و انساني اند و همه انسانها در آن سهيم اند، آشکار مي شود.

1. زماني که با نظريه هاي راجع به اخلاق مواجه مي شويم، چنين پرسشي سزاوار است: آيا واقعا، من خودم را در اين نظريه ها مي شناسم؟ همه اين نظريه ها مدعي اند که از واقعياتي بحث مي کنند که بايد [آنها را] در درون خودم تجربه کنم; انديشيدن درباره تجربه واقعي خودم به من کمک مي کند تا از تفکرات انتزاعي که ديدگاههاي مرا ابطال مي کند و لذا، بتدريج، تجربه بعدي مرا نيز تحت تاثير قرار مي دهد، دوري کنيم. قبلا خاطرنشان کرديم که انسان چگونه عميقا تحت تاثير تصوراتي است که درباره خودش دارد (3) ، بنابراين، سؤال از چنين مساله اي ضروري است.

موجه بودن اين پرسش را مي توان هنگام مقايسه امکان بحث اخلاقي با امکان بحث ديني لحاظ کرد. همان گونه که قبلا گفته ام (4) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دين دانسته مي شود که مي تواند مورد بحث قرار گيرد; بدين معنا که مي توان از آن، بدون رجوع به دين بحث کرد. وقتي که من دستور اخلاقي شايسته اي را بيان مي کنم، مانند اين که «تو بايد همسايه ات را همچون خودت دوست بداري »، مي توانم اميدوار باشم که هر شخصي حتي اگر از اين جمله تنفر هم داشته باشد يا منکر آن بنمايد، در وجود باطني خود به اين فرمان پاسخ مي گويد و احساس مي کند که دستور باارزشي است. چنين پاسخ عامي را نمي توان نسبت به گزاره هاي ديني انتظار داشت، همچون ايمان مستلزم عمل بدان است، حتي اين ادعا که خدا وجود دارد، بدون چنين عملي ممکن است بي معنا باشد. اين تفاوت بين اخلاق و دين، احتمالا تبيين مي کند که چرا مقتضيات اخلاقي اديان بزرگ يهوديت، مسيحيت، بودائيسم، آيين کنفوسيوس و توئيسم بسيار شبيه به يکديگرند، حال آن که خود اين اديان به طور قابل توجهي با يکديگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دين فراتر از قلمرو برهانهاي مادي اند; اما فقط با اخلاق، آيا حق دارم فرض کنم که تجاربم مشروط بر آن که به طور مناسبي صورت بندي و آزمون شود به کار هرکس مي آيد و متضمن شناختي است که از اعتبار عام برخوردار است يا خير. يک بحث ديني بايد کمتر به روش مستقيم صورت پذيرد، در حالي که در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقيم ضرورت مي يابد.

2. آخرين صورت امر تنجيزي کانت، آزموني ديگر در اختيار ما مي نهد: «در رفتار شخصي ات و نيز با ديگران آنچنان باش که از انسانيت بهره برده اي; يعني دائما انسانيت هدف باشد نه فقط وسيله ». اين آزمون، بويژه، در جامعه پيچيده ما امر مهمي است و غالبا چاره اي نيست که با انسانها در بافت خاصي مثلا در سرشماري جمعيت، يا به عنوان توليدکننده کالا به شکل جمعي يا ابزاري برخورد شود. با وجود اين، اين آزمون به طور مکرر و تقريبا به صورت طبيعي و بدون در نظر گرفتن اين که آيا انسانيت انسان [در آن] دخيل است، به عمل درآمده است (و با همه اين حرفها به آساني نمي توان از آن صرف نظر کرد).

بنابراين، ما بايد دائما به خودمان گوشزد کنيم که برخورد صرفا ابزاري با انسان، اساسا خطاست. اين موضوع ما را در شناخت نه تنها جايي که ما دچار اشتباه مي شويم، بلکه جايي که ديگران و ديگر نظريه ها نيز در باب اخلاق اشتباه مي کنند، ياري مي کند.

اين امر تنجيزي، اين نکته را نيز دربر دارد که اين مثل «هدف وسيله را توجيه مي کند» اساسا امري غير اخلاقي است. علاوه بر اين، نمي توان طبق اين گفته، کاملا از عمل اجتناب کرد; گاهگاهي [اين عمل] ممکن است به عمل خيري هم رهنمون باشد. همچون وقتي که دروغي مي گوييم تا موجبات درد و رنج ديگري را فراهم نکنيم. با وجود اين، از نظر اخلاقي صرف، حتي بلندترين هدفها نمي تواند وسيله زشت و بد را توجيه کند; زيرا بد همواره بد است و فرق نمي کند که با چه هدفي صورت مي گيرد. اگر ما به تجربه رجوع کنيم، از نظر عملي مي توانيم بفهميم که چرا [اين امر] تا اين اندازه اهميت دارد. اين ابزارهايند که ما در عمل تجربه مي کنيم و با آنها قيافه و مد عوض مي کنيم; اما هدف دور از دسترس است و شايد هرگز دست يافتني نباشد و از اين جهت ممکن است نسبت به اعمال ما، امري کاملا غير اساسي (کم اهميت) به حساب آيد. بنابراين، وسيله امري مهم تر از هدف از آب درمي آيد و اگر بد انتخاب شود حتي برترين هدفها را ضايع مي کند. نقص ما انسانها ممکن است ما را در مقام انتخاب يکي از دو بدي، به برگزيدن آن يک که کمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتي مي توان اميدوار بود که اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت که ما از اين واقعيت آگاه باشيم که آن ابزارها بدند.

3. تمايزگذاري ميان «خوب » و «حق »، به نکته اخير وضوح بيشتري خواهد بخشيد و کمک بيشتري خواهد بود. اين تمايز نمي تواند يک بار و براي هميشه ايجاد شود; زيرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصي و نه به صورت عام تعريف مي شوند. با وجود اين، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبيه کودک ممکن است برحق باشد، اما آيا خوب هم هست؟ بسياري از مردم مي گويند: به دار آويختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودي معتقدند که دار زدن في نفسه عمل خوبي است. از سوي ديگر، ممکن است يک عمل خوب باشد اما کاملا برحق نباشد. همان گونه که در مثال قبل گفتيم اگر کسي براي اين که ديگري را به درد و رنج نيندازد، دروغ بگويد عملش خوب است. اما کاملا برحق نيست.

آگاهي از اين تمايز بين خوب و حق، بر حساسيت ما فزوني، و به توجه مان حدت خواهد بخشيد; و اين مساله در قلمرو ارزشها بيشترين اهميت را دارد. زيرا در آنجا تعريفها و قوانين شسته و رفته اي را نمي توان پيدا کرد که نسبت به هر مورد و موقعيتي کارگر باشند; و از اين رو خواهيم ديد که حتي پايبنديهاي متعارض مثلا ميان تقاضاهاي خانوادگي و وظايف ملي يک شخص قابل اجتناب نيست. اما [به هر حال] بايد به استنباطهاي خود رو کنم و تصميماتي بگيرم; عمل من فقط در صورتي اخلاقي است که آنچه را خوب است عمل کنم، از آن روي که من، خود، آن را خوب تشخيص مي دهم. بنابراين، بايد درک خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمايزهاي روشن تر به اين غايت منسوب خواهد بود. آنچه داراي اهميت است، نه تعريف بلکه توضيحي است که از واکنش فوري من در برابر يک موقعيت خاص ارائه مي شود.

4. اگر اخلاق مطلق را کنار مي زنيم، بايستي از آنچه طردش مي کنيم آگاه باشيم. اخلاق مطلق را نبايد از آزادي اراده آزادي انتخاب، تصميم و عمل جدا انگاشت; و اين چيزي است که اگر انکار شود ساير امور نيز زير سؤال مي رود. باري، اگر ما در تصميم گيري آزاد نباشيم، مسئوليتي نخواهيم داشت يعني در اين صورت، مسئوليت از ميان مي رود و وجدان معناي خود را از دست مي دهد و از اينجاست که اساس اعتماد بين اشخاص، رخت برمي بندد. مفاهيم «خير» و «شر» معناي کامل خود را از دست مي دهند; و چون از آن پس منجر به هيچ عملي نمي شوند در عمل به اصطلاحاتي شبه زيباشناختي تبديل مي گردند يعني بحث از برتريها، بحث از الگوهاي انتخاب خودسرانه، و بحث از داوريهاي فارغ بالانه، که هيچ يک الزام آور نيستند، جايگزين بحث اخلاق مي شود. در اين صورت، گزاره «اين عمل خوب است » معنايي بيش از اين نخواهد داشت که «من اين عمل را دوست دارم » همان گونه که ممکن است فردي بگويد «من اين منظره را دوست دارم »; و [در نتيجه،] همه بحثهاي اخلاقي بي معنا خواهد شد.

ما قبلا گفته ايم که مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هيچ روي دليل بر وجود آن نيست; اما شناخت پيامدهاي رد چنين اخلاقي، اين فايده را در بر دارد که دريابيم که در مقام تصميم گيري در باب ماهيت اخلاق، قول به نسبيت اخلاق براي ما به چه قيمتي تمام خواهد شد.

با در نظر گرفتن چنين ملاحظاتي، اينک به بحث در باب برخي نظريه هاي اخلاقي مي پردازم، که مي کوشند اخلاق نسبي (يعني اخلاقي را که وابسته به چيز ديگري است) اثبات کنند. اما ، براي پرهيز از هر گونه بدفهمي مايلم تاکيد کنم که قصد رد همه اين نظريه ها را به طور کلي ندارم، بلکه [معتقدم که] برخي از آنها متضمن عناصر مهمي هستند که قابل توجيه و مهمند; اين نظريه ها در تفکيک امور واقعا اخلاقي از غير آن، به ما کمک مي کنند. سر و کار من با اين مساله است که آيا اين نظريه ها جنبه هايي از اخلاق را ناديده گرفته اند يا نه، و با اين شيوه بر آنم تا شکافي را که اخلاق مطلق به طور مناسبي در آن جاي گرفته است، نشان دهم. کم اهميت ترين اين نظريه ها، نظريه زيست شناختي اخلاقي است. در نظر زيست شناسي امروز، معيار هماهنگي با راز بقاست. بنابراين، اخلاق به هيچ روي مطلق نيست يا هرگز از راه وجدان القا نمي شود; در ظاهر وسيله اي است که با ايجاد انتخاب طبيعي، در جهت افزايش اين هماهنگي با غريزه به کار مي آيد. براي مثال، از طريق ايجاد غريزه طبيعي حتي در انتخابهاي طبيعي خلايق، افراد اصلح انتخاب مي شوند. از اين رو، انسان اخلاقي در معناي زيست شناختي بايد انسان اصلح باشد. با اين حال، اخلاق در بسياري از جنبه ها در برابر بقاي حيات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، يا در اختيار گذاشتن طرف ديگر صورت در برابر او، بدون شک از جمله عالي ترين نيازهاي اخلاقي و تبلور بي شائبه ترين اخلاقياتي است که ما بدان دست يافته ايم، که بايد حتي به قيمت از کف دادن جان، از آنها متابعت کرد. اين نوع قدرت غير از قدرتي است که براي بقا در منازعه مرگ و حيات لازم است; منازعه اي که مطمئنا با بيرحمي بهتر تقويت و کمک مي شود. براي اين شيوه، نشاط روحي ضروري تر است تا اخلاق. بيشتر دستورهاي اخلاقي محتاج بازنگري فوق العاده دشواي اند تا بتوان آنها را با اصول داروينيسم، با هر تقديري از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چيزي از ويژگيهاي اخلاقي پيشنهادي باقي مي ماند. نيچه نشان داده است «اخلاق جديد»ي که مورد نياز است، درست ضد آن چيزي است که ما اخلاق مي ناميم. بنابراين، نيازي به بحث بيشتر درباره اين نظريه نيست. (5)

از جمله نظريه هاي با اهميت و عظمت بيشتر، نظريه جامعه شناختي اخلاقي است. اين نظريه مدعي است که «خير» ارزش مطلقي نيست، اما آن چيزي است که براي جامعه خوب است و از اين رو تحت تاثير جامعه ايجاد مي شود. مطمئنا حقيقت بيشتري در اين نظريه وجود دارد; اخلاق به اجتماعي شدن ما، که به هنگام تولد فاقد آن بوده ايم، کمک مي کند. فهم نتايج تاثيرات اجتماعي به ما کمک مي کند تا آسان تر «کاربرد» اخلاق را از اخلاق «في نفسه » تفکيک کنيم. اما اگر آن را از ديدگاه اجتماعي لحاظ کنيم، نکته بسيار تعجب انگيزي در تحول اخلاق وجود دارد.

پيشرفتهاي عمده ما در شناخت «خير» مديون انسانهايي است که بر ضد جامعه شورش کردند و جامعه، آنها را مورد حمله يا اعدام قرار داد. قوم موسي او را هنگامي که با ده فرمان اخلاقي به سوي آنها آمد، با عصبانيت رد کردند; سقراط به برداشت جديدي از خير اشاره کرد: خير همان است که شخص آن را حق مي داند، اما او به قتل رسيد و [نيز] مسيح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتني بر نيازهاي جامعه است، چگونه اين واقعيتها قابل فهمند؟

سقراط فيلسوف بود و بنابراين سرنوشت او را مي توان براحتي تمام در قالب منازعات فلسفي [آن روزگار] فهم کرد; اما عجبا که از ديدگاه اجتماعي، حق به کساني داده شد که وي را به چوبه دار سپردند. اين ادعا که اخلاقي وجود داشت که نه فقط براي شهروندان آتن، که براي هر انساني و [نيز] براي برده ها، مثل ديگران ارزشمند بود، به طور عمده براي دولت شهرهاي يونان، مخاطره آميز بود. چنين ادعايي مسلم بود که بتدريج انسجام اين جامعه خاص را تحليل مي برد و فقدان اين انسجام، بدون شک در تخريب دولت شهر، نقش خود را ايفا مي کند. با وجود اين، امروزه مي توان گفت که از نظر اخلاقي سقراط بر حق بوده و نقش اساسي در شناخت ما از خوبيها داشته است و از اين لحاظ کساني که وي را تحت پيگرد قانوني قرار دادند بر خطا بوده اند. اما اين سخن گامي است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق; زيرا جوامع در حال تغيير و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصي که از بين رفته است، باشد، نمي توانست براي ما معتبر و باارزش باشد. اگر چيز مطلقي در کار نباشد که براي همه نسلها و همه انسانها به يکسان باقي بماند، نمي توانيم بگوييم که سقراط برحق بود; فقط مي توان درباره او، در يک بافت تاريخي، به عنوان يک شخصيت مهم تاريخي داوري کرد. اين جامعه نيست که با اشاره به فراسوي خود، اخلاقي برتر ايجاد مي کند، بلکه برعکس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مرداني چون موسي، سقراط، مسيح يا کشيشان بعد از او، سنت شکنان، اصلاح طلبان و فيلسوفاني که در مخالفت با جامعه مي کوشيده اند، ايجاد شده است. برخي از اين رادمردان حتي زندگي خويش را قرباني کرده اند تا نگرشي اخلاقي تر بسازند و همواره اين اخلاق برتر است که جامعه را بتدريج دگرگون مي کند. زيرا همين که اطلاق چيزي خوشايند باشد، مي تواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعي برحق شناخته شود.

از اين گذشته، بازنگريهاي دشواري براي وفق دادن نظريه جامعه شناختي با واقعيتها مورد نياز است. براي ارائه يک مثال از چگونگي اين تفسيرها، مي توان تفسير دورکيم را مد نظر داشت; دورکيم که روان شناس تا حدي مهمي است، اظهار مي دارد که جامعه تصور ناخودآگاهي از خير دارد که در مرحله آتي تحولش مورد نياز است. اين تصور ابتدا صرفا براي افراد بي نظيري، مثل سقراط، آگاهانه مي شود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانه اي از آن دارد و با اين افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد مي کند. با وجود اين، فرد آگاه تصور خويش را در معرض افکار عمومي قرار مي دهد و بدين طريق جامعه را از نياز واقعي به آن آگاه مي کند، به طوري که بعد از آزار او يا کشته شدنش، جامعه اين تلقي او را مي پذيرد.

آيا واقعا مي توان اين شخصيت سازي جامعه را باور کرد؟ چنين مي نمايد که آشتي دادن واقعيتهايي که مي شناسيم، با آگاهي ناخودآگاه جامعه از آينده خويش، بسيار دشوارتر است از آشتي دادن اين واقعيات با اخلاق مطلقي که در نظر است اين تبيين جايگزين آن شود.

با اين همه، اخلاق اساسا فردي است. هيچ حکمي (6) خطاب به جامعه وجود ندارد که جامعه اين يا آن را انجام دهد نقش «تو» [در اين گونه خطابات] اساسي است، با وجود اين، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، اين واقعيت که افراد بي نظيري قبل از ديگران به اين درخواست پاسخ گويند و بر ضد جامعه بشورند، امري شگفت انگيز به نظر نمي رسد. مطمئنا تعليم و تربيت و تنبيه، که از سوي نظريه جامعه شناختي مورد تاکيد است، داراي تاثير عظيمي است، اما آنها بر ارزشها مبتني اند; يعني اعتقادات اخلاقي بايد بر اين که انتخاب چه چيزي موجب تنبيه است، مقدم شود. همين معنا در مورد اجراي عدالت نيز صادق است. هدف عدالت اجراي آن چيزي است که حق تشخيص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پيش داوريها بتدريج دخالت مي کنند و شايد حتي حاکم شوند، ليکن عدالت هميشه در پرتو شناخت اخلاقي ما بازبيني مي شود. به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نيز مي توان از اين طريق فهم کرد که اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادي و نيازهاي اجتماعي راهنمايي شود، در اين صورت، اخلاق پرورش نمي يابد و جاي خود را به محرکها يا فشارها مي دهد. ما امروزه مي توانيم ارزش گذاري کنيم که چقدر اهميت داشت اگر افراد براي ارتقاي سطح اخلاق، يک بار ديگر بر ضد جامعه قيام مي کردند. قطعا اگر چنين کنند آنها دشمنان جامعه تلقي مي شوند. مثلا توصيه هاي «موعظه بر فراز کوه » (7) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود مي کنيم که قبول داريم (در ظاهر از آنها دم مي زنيم)، هنوز تا حد پذيرفته شدن در مسائل سياسي، بسيار فاصله دارد.

گروهي ديگر از نظريه ها بر روان شناسي مبتني اند. شکي نيست که در بين اين نظريه ها نيز حقايق معتنابهي وجود دارد که مي تواند به وضوح زمينه کار کمک کند. ما تا حد زيادي محصول فرآيندهايي هستيم که روان شناسي توضيح مي دهد. بسياري از رفتارهاي انساني تحت سيطره حوادثي است که در گذشته رخ داده و ديگر قابل تغيير نيست. کشف ضمير ناخودآگاه حاکي از عاملي واقعي و قدرتمند است; اما روان شناسي به دنبال نوعي يقين است که ما در فيزيک سراغ داريم. آرمانش اين است که نشان دهد ما همگي تحت سيطره تجارب گذشته اي هستيم که هيچ دخالتي در آنها نداشته ايم و تحت تاثير عواملي هستيم که مي تواند رفتار ما را به صورت علي يا آماري تبيين کند و هيچ جايي براي تصميمهاي آزاد ما نمي گذارد. اين اعتقاد، همواره اخلاق را نسبي مي نماياند. آيا مي توان آن را به عنوان کل حقيقت پذيرفت؟

ما قبلا چند بار درباره چشم انداز روان شناسي بحث کرده ايم، (8) به طوري که نيازي به ورود دوباره به اين بحث نيست. روان شناسي با اين که ما چگونه فکر مي کنيم، احساس مي کنيم، و عمل و عکس العمل نشان مي دهيم سر و کار دارد، ولي با مفاهيم اساسي اي که ما به کار مي بريم کاري ندارد; روان شناسي چگونگي کاربرد و عدم کاربرد ارزشها را تبيين مي کند، نه خود ارزشها را. روان شناسي فرآيندهاي داوري را دنبال مي کند، اما نه ميزانهايي را که داوريهاي ما بر آن مبتني است. بنابراين، گرچه روان شناسي مي تواند زماني را که ما آزادانه عمل نمي کنيم نشان دهد، اما قادر نيست چيزي در باب آزادي (اختيار) في نفسه بگويد. در باب اخلاق، به طور واضح، چيزي بيشتر از آنچه شيوه هاي روان شناختي کشف مي کنند، وجود دارد.

اساسا، روان شناسي است که ما را بر آن مي دارد تا اصطلاحات «خير» و «شر» را در معناي «زيبا» و «زشت » به کار ببريم; يعني همچون ناظري بي طرف به شيوه زيبايي شناسي ظاهري اي که قبلا متذکر شده ايم. اما تجربه احساس مسئوليت نسبت به اعمال ما، با قاطعيت اثبات مي کند که اين نگرش در سطح اخلاقي وافي به مقصود نيست.

علاوه بر اين، تاکيد مکرري وجود دارد که اخلاق، صرفا نوعي آداب و رسوم است و به همين خاطر، بسته به دوره مليت، جغرافيا و حتي آب و هوا، پيوسته در حال تغيير و تحول است. در مورد کاربرد و تدوين اخلاق، اين سخن درست است; اما سبت به اخلاق في نفسه چطور؟ بايد اعتراف کنم که هرگز کاملا نتوانسته ام اين ادعا را فهم کنم. عمده توصيه هاي اخلاقي واقعيتي دارند که اساسا بندرت قابل تغييرند و کمتر از هر چيز ديگري تغيير مي کنند. مثلا اگر ما بافت تاريخي ده فرمان موسي يا موعظه بر فراز کوه را ملاحظه کنيم، مي بينيم که دولتها و ملتهايي که در اين دو زمان با يهوديان مرتبط بودند، در تاريخ کاملا نابود شده اند; آن کشورها به کلي دگرگون شدند، دشتهاي حاصلخيز به بيابانهايي خشک و بي آب و علف بدل گرديدند و جنگلها به بيابان سنگلاخ تبديل شدند، آب و هوا نيز تغيير کرد; اما عملا تنها چيزي که باقي ماند همين احکام معدودي بود که بيانگر توصيه هاي اخلاقي است. (9) اين فرمانها به تنهايي هنوز در ذات خويش ارزشمندند يعني کماکان زنده اند و از تاثير واقعي در زندگي ما برخوردارند. در مقابل، روشها و ديدگاههاي علومي که ما آنها را به عنوان علوم بسيار قابل اعتمادتر مي شناسيم، از آن زمان دستخوش تغييرات بسياري شده اند و هر تغييري باعث بي اعتباري نظريه هاي قبلي شده است.

پايداري و استواري اخلاق به اندازه هر چيز ديگري است که بتوانيم آن را بخشي از تاريخ انساني تصور کنيم. همان طور که انسان در يک سير تاريخي رشد مي کند، به نظر مي رسد که اخلاق نيز در ابتدا با اوضاع و احوال تاريخي مختلف تحول مي يابد.

بعيد به نظر مي رسد که در زمانهاي اوليه و در جوامع ابتدايي، اخلاق به آن شکلي که ما از آن صحبت مي کنيم وجود داشته باشد. با وجود اين، واقعيت شگفت انگيز اين نيست که اخلاق در ابتدا به همان شيوه چيزهاي ديگر تحول مي يابد، بلکه شگفت انگيز آن که در هر زمان و در هر مکان که مرحله خاصي از تحول دست يافتني بوده است، اخلاق، به طور تصادفي، تداوم يافته است. اين امر در يهوديت با ده فرمان [موسي]، و پيامبران بعد از او تحقق پيدا کرد; در يونان با فلاسفه، از سقراط به بعد; و در مسيحيت، بودائيسم، آيين کنفوسيوس و تائوئيسم نيز تحقق پيدا کرد. از آن هنگام به بعد دستاوردهاي اخلاقي ايستا مانده اند، در صورتي که تقريبا هر چيز ديگري در فرآيند تغيير بوده است. آيا اين نشان نمي دهد که امر واقعي اي کشف شده است که لزوما متعلق به ماهيت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟ و از اين بالاتر اين که، مقتضيات اخلاقي مذاهب بزرگ، بسيار شبيه يکديگرند، با اين که در زمان پيدايش در کشورهاي مختلف نمي توانستند از يکديگر تاثير پذيرند. در واقع، با وجود تغييرات در تفسير و کاربردهاي اخلاق، پايداري آن چشمگير است.

برابري اخلاق با آداب و رسوم نيز بدين معناست که مسائل اخلاقي را مي توان با راي اکثريت فيصله داد. اگر اخلاق صرفا آن چيزي بود که در آداب و رسوم يک ملت هست، اکثريت آن ملت مي توانستند به طور موثقي تکليف رفتارهاي اخلاقي را از غير آن مشخص کنند. اين ديويد هيوم بود که ادعا کرد رفتارها بر صوابند، وقتي که در ميان اکثريت نوع بشر احساس رضايت اخلاقي را برانگيزانند. اما سخن دبليو لي لي (10) در رد هيوم قانع کننده تر است که مي گويد: «مطمئنا مواردي هست که يک فرد داوري مي کند که عملي بر صواب است، با اين که مي داند اکثريت نوع بشر و اکثريت افراد هر گروهي از آن کار متنفرند و از آن احساس نارضايتي اخلاقي مي کنند. يکي از بارزترين نمودهاي شخصيتي وجدان فردي آن است که فرد، احکام اخلاقي مغاير با آراء اکثريت گروهي که بدان متعلق است، صادر کند.» و ما ديده ايم که افرادي مثل سقراط، مي توانند اين کار را بکنند و برحق باشند، حتي اگر بر ضد اکثريت قاطع باشد. اقليت و اکثريت مهم تلقي نمي شود، آنچه مهم است اطمينان باطني است. زيرا امر مطلق براي همه انسانها و نسلها ثابت است. بنابراين، وقتي که فردي اين امر ثابت را دريافت، شناخت او نسبت به آن بتدريج عميق و نهادينه مي شود. بنابراين، مسائل اخلاقي را نمي توان با تعداد [نفرات] حل و فصل کرد.

گروه ديگري از نظريه ها مي کوشند تا به طور مستقيم از راه فلسفي صرف، نظريه نسبيت اخلاقي را بنا کنند. اين کوشش در شکلهاي بسيار مختلفي قابل طرح است، اما در نهايت اين نظريه همواره مي خواهد نشان دهد که يک راه و رسم اخلاقي، همان قدر کم توجيه پذير است که راه و رسمهاي ديگر; يعني اگر ما يکي را بر ديگري ترجيح مي دهيم، صرفا امري ذوقي است. راه و رسم قبيله اي که آدم خواري را تجويز مي کند، همان قدر مستدل يا بي پايه است که اخلاق مسيحي يا مکتب رواقيون رومي. برتراند راسل (11) معتقد است که آموزشهاي نيچه را با دلايل فلسفي نمي توان رد کرد. زيرا نظريه او «به طور ذاتي، خود هماهنگ است »; (12) او صرفا محق است که بگويد از آن تنفر دارد.ما يقينا مي توانيم بر اين عبارت تاکيد کنيم; اما آيا آن درست است؟ آيا واقعا، به لحاظ فلسفي، نمي توان به طور قاطع نشان داد که ارزشهاي «آدمهاي حيوان صفت » (13) در برابر محبت مسيحايي بر خطاست؟

اين نظريه ها به طور عمده در درون پوزيتيويسم منطقي ايجاد شده اند و ظاهرا با افول اين مکتب، امروزه، ارزش بسيار کمتري از زمان پيدايش خود دارند. اما چند نکته هست که ارزش بحث کردن را دارد. زيرا اينها نشان مي دهد که هر نظريه اي که مي کوشد اخلاق نسبي درست کند، چه لوازمي در بر دارد. درست است که اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بيروني وابسته باشد، بدترين راه و رسم قبيله اي واقعا همان قدر توجيه پذير است که راه و رسم ديگر.

اعتراض اصلي به اين گونه سخنان روشن است: اينها شعور انساني را دست کم گرفته اند. اگر اينها صرفا امري ذوقي اند، ديگر نمي توان به طور معناداري از آنها بحث کرد، در حالي که اين نظريه ها مورد بحث قرار مي گيرند و به طور واضح مي توانند و بايد هم مورد بحث قرار گيرند. پوزيتيويست هاي منطقي گفته اند که همه داوريهاي ارزشي شبيه به اين گزاره است: «من چاي شکر دوست دارم »، که بايد بدون هر گونه بحثي آن را پذيرفت. اما اين تنها نوع خاصي از داوريهاي ارزشي است; گزاره هاي اخلاقي اي وجود دارد که کاملا با اين مثال متفاوتند. اگر مساله کاملا مهم «چه بايد کرد؟» قابل بحث و بررسي نباشد، در اين صورت فلسفه بايد از خود سلب مسئوليت کند، پاره اي از اين استدلالها که چرا چنين سلب مسئوليتي غير ضروري است. از اهميت عامي برخوردار است.

نخست آن که دوستي و تنفر که غالبا در اين بافت مورد توجه است لزوما همان داوريهاي ارزشي نيست. ممکن است ما از تنبيه کودک متنفر باشيم و با وجود اين، آن را تاييد کنيم; تفاوتي که مي تواند آگاهي ما را به همان اندازه تفاوت بين «خير» و «حق »ي که قبلا گفتيم، افزايش دهد. در واقع مقتضيات اخلاقي همواره آن قدر طاقت فرساست که نمي توان آنها را دوست داشت; به همين دليل است که بندرت از آنها اطاعت مي شود. با وجود اين، اين نيز خطاست که، همچون کانت، معتقد شويم که صرف انجام وظيفه فردي مشروط بر آن که با زحمت و برخلاف تمايلات فردي انجام شده باشد در خور تحسين است; گاهي ممکن است انجام وظيفه، هم در خور تحسين و هم خوشايند باشد. ما بايد بياموزيم که انواع مختلف احساسات را از يکديگر تفکيک کنيم; دوستيها و نفرتها به طور واضح بايد از اميال اخلاقي جدا شوند. چنين تمايزاتي غالبا سخت، اما امکان پذيرند. براي نمونه، در تجربه عملي مي توان احساس مسئوليت در برابر شخصي را از احساس مجذوبيت از ناحيه شخصي، تفکيک کرد. ويژگي جذاب شهوت از ويژگي جذاب وجدان متفاوت است. به جاي فروکاستن تفاوت اخلاق با جستجوي مشابهت هاي ظاهري خواه جامعه شناختي، روان شناختي و يا صرفا منطقي بايد بر ويژگيهاي خاص اخلاق متمرکز شويم. از آنجا که ما در اينجا با احساسات سر و کار داريم (ما به طور دقيق از اين احساس مسئوليت سخن مي گوييم و تشخيص اين که واکنش هاي وجدان قابل درکند) ضروري است که حساسيت خود را به کمک چنين تمايزاتي، افزايش دهيم.

دومين اعتراض، مبتني بر اين واقعيت است که اين تفاوتهاي اساسي بين گزاره هاي ترجيحي و گزاره هاي اخلاقي قابل کشف و بحث و بررسي است. مثلا اين واقعيت که ترجيح رنگهاي خاصي صرفا امري ذوقي است: اگر فردي کراوات يا پيراهن قرمزي را ترجيح دهد و ديگري آبي آن را، مادام که با هماهنگي ديگر رنگها ناهماهنگ نباشد، جاي هيچ بحثي ندارد. اما نمي توان گفت که دروغ گويي هميشه بهتر از راست گويي است: البته در مواردي بسيار ويژه اينطور است، اما نمي توان آن را به صورت يک اصل اخلاقي درآورد. همچنان که جنايتي را غير اخلاقي دانستن، امري صرفا ذوقي، يعني [ناشي از] تامل دروني محض، نيست. برخي از داوريهاي ارزشي مبتني بر ذوق يا ترجيحات فردي است، اما داوريهاي اخلاقي اين گونه نيست. زيرا آنها را نه مي توان وارونه کرد و نه دو ديدگاه متضاد مي تواند درباره آنها درست باشد و از اين رو ما مي توانيم با بحث کردن معرفت خويش را بالا ببريم.

بنابراين شک گرايي مطلق که غالبا در اين بافت حمايت مي شود واقعا قابل دفاع نيست. چنين شک گرايي اي بدين معناست که ديدگاه اخلاقي هر فرد، کاملا شخصي است; زيرا مفاهيم «حق » و «خير» را نمي توان تعريف کرد; چرا که هر کسي هنگام کاربرد آنها چيزي را قصد مي کند و هيچ تصميمي در باب معناي دقيق آن ممکن نيست. اما در پرتو آنچه گفتيم روشن است که اين ديدگاه بر خطاست و تنها کافي است که قتل، دزدي يا پايداري توصيه هاي اخلاقي را در نظر آوريم. اما شک گرايي رهزن است; چون به ما امکان مي دهد تا از قبول مسئوليت طفره رويم. با اين حال، اگر کسي اندکي معترف به ملاحظات اخلاقي باشد، هرگز بر اين مبنا عمل نمي کند و بنابراين اگر او بعد از موشکافي دقيق عوامل دخيل به نتايجي رسيده باشد، معتقد خواهد شد که نتايجش از اعتبار و ارزش عمومي برخوردارند.

سومين اعتراض، آن است که توصيه هاي اخلاقي آن گونه که بعضي پوزيتيويست هاي منطقي ادعا مي کنند صرفا آمرانه نيستند. طبق اين ديدگاه، اين گفته که «اين عمل خوب است » به معناي «اين عمل را انجام بده » است. درست است که توصيه ها غالبا به شکل آمرانه تبيين مي شود «تو بايد» با وجود اين، همه آنها الزام آور است. چرا که با عنصري در طبيعت انساني منطبق اند; طبيعتي که توصيه ها با تقاضاي خويش آن را آشکار مي کنند. به لحاظ منطقي، درست به نظر مي آيد که بگوييم اوامري که به شکل «بايد» و «حتما» به کار مي رود و از اين رو اشاره به محتملات آينده دارد، هيچ وجه مشترکي با گزاره هاي ناظر به واقعيات موجود که با افعال «بودن » و «استن » بيان مي شود، ندارد. اما اين تمايز صرفا منطقي گمراه کننده است; اگر اينطور نباشد، اين توصيه ها به آساني به عنوان اموري دلبخواهي کنار گذاشته مي شوند. اما از آنجا که توصيه ها الزام آورند بايد ريشه در واقعيتهايي داشته باشند که آنها نيز بدين طريق بيان شوند. با اين همه، توصيه ها منحصرا با آينده سر و کار ندارند. آنها ما را نيز قادر مي سازند تا درباره اعمال گذشته داوري کنيم.

برخي از نظريه هاي اگزيستانسياليستي در باب اخلاق، که بعدا مورد بحث قرار مي گيرند، منکر اخلاق ثابتند و مي کوشند به جاي آن، اثبات کنند که هر انساني مطابق با ديدگاهش اخلاقي را مي آفريند. از ديدگاه آنها، اخلاق تحت تاثير عناصري از طبيعت انساني نيست، بلکه کاملا به ميل و دلخواه انسان بستگي دارد. با وجود اين، آنها مي خواهند مسئوليت را حفظ کنند تا نشان دهند که انسان در برابر آنچه هست و آنچه مي کند، مسئول است. در اين زمينه آنها ناکامند; طبق گفته آنان، انسان در برابر اعمالش در پيشگاه خود مسئول است. اما از آنجا که هيچ اخلاق مفروضي وجود ندارد، انسان مي تواند دائما اصولي را که اعمالش بر آنها مبتني است. تغيير دهد. اين مطلب، يک بار ديگر به سوي مفهومي مطلق راهبر است، گرچه پيشتر اگزيستانسياليستها آن را انکار مي کنند. زيرا معناداري مسئوليت نيازمند اتکا بر امر متعالي اي است که مطلق باشد. براي معنادار شدن مسئوليت، انسان بايد نه ، بلکه «پاسخگو» (15) تلقي شود و انسان به تنهايي براي معنا دادن به دومي کافي نيست، مگر آن که دست کم به حضور عناصر متعالي در درون ماهيت خود اعتراف کند. اخلاق نمي تواند خودسرانه ( به صورت دلبخواه) خلق شود، بلکه بايد منبع اعتباري (حجيت) داشته باشد.

با وصف اين، در زندگي روزمره، شايد مهم ترين نظريه در باب نسبيت اخلاق، مبتني بر ماترياليسم باشد تا آنجا که بيشتر مردم بندرت به ديد يک نظريه به آن مي نگرند، بلکه آن را به عنوان عملي واقع بينانه در نظر دارند. با اين همه، اين نظريه از شکافهاي بيشتري در تبيينهايي که اخلاق را نسبي مي دانند، پرده برمي دارد.

ماترياليست ها مي خواهند به بيشترين خوشبختي براي بيشترين افراد دست يابند. اين به نظر قانع کننده مي رسد و اساسا انساني جلوه مي کند، اما در واقع، از مساله اصلي طفره مي رود; از خوشبختي اي که آنها به دنبالش هستند تعريفي ارائه نشده است. ممکن است ما نيز، همچون ماترياليست ها، بکوشيم به طور جدي عمل گرا باشيم و در پي آنچه به نفع ما است برآييم. اما در واقع، براي ما چه چيزي سودمند است؟ خودخواهي و نشان دادن آن به طور گستاخانه، يا دست کم تظاهر به پيروي از برخي راه و رسمهاي اخلاقي و دوست داشتن همسايگان خويش، يا دوست داشتن آنان از صميم قلب و اطاعت از وجدان؟ ممکن است ما در اثر شرمساري حاصل از چنين سؤالاتي و از سر درماندگي به اين گزاره که صرفا مي خواهيم خوشبخت باشيم، تمسک کنيم. اما کدام نوع خوشبختي را مي خواهيم؟ قدرت بر اين که هر هوسي را دنبال کنيم، [يا] داشتن پول کافي براي اين که هر آرزويي را که به ذهنمان مي رسد، برآورده کنيم؟ اگر چنين کنيم، درخواهيم يافت که برخي آرزوها ما را به رفتاري مي کشاند که هيچ لذتي به ما نمي دهد و برخي رفتارهاي ديگر در نظر ما ناخوشايند مي نمايد; پس به معيارهاي ديگري نيازمنديم. به علاوه، خواهان دوستان و يک زندگي خانوادگي خوشبخت هستيم و اين امر، دست کم، نيازمند اعتماد متقابل است و اعتماد بين انسانها بدون اين اعتقاد که ديگران مي کوشند بر طبق همان معيارهايي که ما داريم رفتار کنند، به سختي ممکن است. به عبارت ديگر، نياز به ارزش مطلق ناظر به خير و خوبي، تدريج خود را نشان مي دهد. حتي صرف مفيد بودن، به آساني ما را به اين سؤال سوق مي دهد که «چه چيزي واقعا ارزش انجام دارد؟» يعني چه چيزي واقعا خير است; وقتي که اين انتخاب به وسيله هدف خاصي نباشد، بلکه در ميان اهداف مختلف (مثلا شغلهاي گوناگون) قرار داشته باشد. دورنماي درآمد بيشتر داشتن به خودي خود، قانع شدن به شغل خويش را به سختي ضمانت خواهد کرد.

البته ماترياليست ها از تاکيد بر ثروت مادي دست نمي کشند; در حالي که براي به دست آوردن ثروت بيشتر، انسان بايد انگيزه اصلي فلسفه ماترياليسم را که همان دلبستگي به برابري انسانها، عشق به محرومان و آرزوي ايجاد عدالت براي همه بود، سرکوب کند. ديکتاتوري در شرق و فشار همرنگي با جماعت در غرب، نشان مي دهد که دستاوردهاي مادي بسيار ارزشمندتر است. زيرا از راههاي متعدد منتهي به خوشبختي، تنها همين يکي، مورد تاييد قرار مي گيرد و ماترياليست ها هر آنچه در توان دارند براي اجراي آن به کار مي گيرند. پيشرفت صنعت، افزايش توليد و فزوني ثروت، که نتيجه آن دو است، بتدريج انسان را ضايع مي کند; انساني که نبايد تنها با نان زندگي کند. انسان ممکن نيست هر دو جنبه را با هم داشته باشد; بلکه بايد با برتري خير و خوبي بر اهداف مادي را بپذيرد يا به نابودي شان و منزلت انساني خويش تن در دهد.

و سرانجام نظريه هاي آرمان گرا در باب اخلاق نيز وجود دارد. اين نظريه ها تا حدودي به مطلق انگاشتن اخلاق گرايش دارند; اما از آنجا که همه قدم را برنداشته اند، حتي اين نظريه ها نيز بي نتيجه مانده اند.

آرمانگرايان معمولا سه ارزش مطلق سنتي، يعني حقيقت، خير و جمال، را به عنوان واقعيت نهايي، مي پذيرند و کاري به منشا و خاستگاه آنها ندارند. اين يکي از تلاشهايي است که در جهت تاسيس اومانيسم و رد و انکار دين صورت گرفته است. آرمان گراها براي اثبات نظر خويش، اين سؤال را مطرح مي کنند که «آيا رفتار يک شخص انسان گرا غالبا معقول تر از يک مسيحي نيست؟» و پاسخ اين پرسش منحصرا اين خواهد بود که «البته ». اما آيا اين، واقعا، چيزي بيش از قوت برخي از انسانها و ضعف برخي ديگر را اثبات مي کند؟ سؤالي که ارتباط بيشتري دارد، اين است که آيا، همان گونه که مسيحيان مدعي اند، انسان گرايي واقعا ثمره مسيحيت است و اگر مسيحيت نابود شود نمي تواند به حيات خويش ادامه دهد؟ انسان گرايي در آلمان نازي و روسيه کمونيست باقي نماند و بروشني، در جامعه ما [نيز] در معرض خطر است. اما از آنجا که به آينده، علم نداريم، تاريخ [هم] نمي تواند ادله واضحي بر ما اقامه کند.

با اين همه، اگر به تجارب خويش رجوع کنيم، درمي يابيم که چرا مجاز نيستيم که از اين ارزشهاي مطلق دست برداريم. در اوضاع و احوال دشوار، افعال خير داراي اهميت، به چيزي بيش از «اخلاق محض » محتاجند; يعني به چيزي بيش از اخلاق مبتني بر مفاهيم انتزاعي. اين افعال، نيازمند شور و اشتياق، تسليم محض، آمادگي براي ايثار و فداکاري، و شايد حتي آمادگي براي گذشتن از زندگي خويشند و شور و شعفي خاص و خوشبختي اي عميق را مي آفرينند. همه اين احساسات را نمي توان با اطاعت از قانون اخلاقي صرف و نه با ارزشهاي مطلق في نفسه، برانگيخت; بلکه بايد آنها را از منبعي که فراتر از قانون اخلاقي است، پيوند داد; اخلاق بايد از عشق مايه گيرد. کرکگور، چنانکه قبلا گفته ام، به طور قانع کننده اي نشان داده است که اين دستور به دوست داشتن همسايه، حال احساسات انسان هرچه باشد يک تجربه متعالي را پيش فرض خود دارد. (16) اين مطلب با واقعيت ديگري تاييد مي شود که قبلا تذکر داده ايم، که اخلاق، هر زمان که قوانين آن صرفا به خاطر قانون بودنشان، بعيت شود به مخاطره مي افتد. فريسيان (17) نمونه اعلاي آنند. پارسايي آنان، آنها را بر آن داشت تا قوانين بيشتري را که هدف از آن باز داشتن [خود] از رفتارهاي ضد اخلاقي بود تدوين کنند. آنگاه اين قوانين صورت خشن تري به خود گرفت و به شکل قواعدي درآمد که في نفسه هدف تلقي مي شدند و با به کارگيري جزم گرايانه اخلاق، سرچشمه عشق را خاموش مي کردند. عيسي مسيح ناگزير شد که با آنان، در مقايسه با گنهکاران علني، با عصبانيت بيشتري برخورد کند. زيرا اين نوع از فرمانبرداري، آنها را مغرور و بيرحم و سنگدل بار مي آورد. مطمئنا چنين اخلاقي، سرانجامش چيزي است که برديايف (18) آن را «خشکي غير قابل تحمل فضيلت » (19) ناميده است.

براي خودکفا کردن ارزشهاي مطلق، آرمان گرايان نيز خواه آگاهانه يا ناآگاهانه اخلاقي نسبي بنا نهاده اند. باورهاي آنان مبتني بر اين باور است که انسان اساسا خير است و شر اهميت جزئي دارد. اما در واقع، انسان داراي استعدادهاي خير و شر است و تعيين اين که کدام يک قوي ترند، سخت است; اخلاق بايد ما را به بازشناسي هر دو راهنمايي کند تا آنجا که در تشخيص اساس و پي ريزي بناي خير کمک دهد. آرمان گرايي با دست کم گرفتن واقعيت شر و زشتي احتمالا به ياس و نااميدي کشيده خواهد شد; زيرا يک آرمان گرا وقتي با واقعيت قدرت شر مواجه مي شود، بايد اعتراف کند که باور به خوبي ذاتي انسان، قابل دفاع نيست; اما ايمان به اخلاق، در اين صورت، با تخريب اين باور که اخلاق بر آن مبتني نيست، سست مي شود.

اينها نمونه هاي معدودي است از اين که چگونه نظريه هايي که اخلاق را نسبي مي دانند عرصه را براي نتيجه گيريهاي مختلف باز مي گذارند. اين بررسي، به ضرورت، مختصر است; اما اميدوارم آنچه را گفته ام براي اين که به ما اجازه دهد تا نتيجه بگيريم که مجموعه اين تبيينها در اداي حق اخلاق ناکامند، کافي باشد.

وقتي انسان به خود مراجعه مي کند، حضور يک نظام اخلاقي را در درون وجود خويش درمي يابد و نيز خواسته يا ناخواسته از اتصال به يک نظام بيروني آگاه مي شود. در تجربه، اخلاق نه خودسرانه است و نه وابسته به عوامل ديگر; گرچه امري انفسي است، اما شناخت رابطه بيروني يعني نظام الزام آور را بر ما تحميل مي کند. اين واقعيت که اخلاق، بسياري از مسائل را مطرح مي سازد، دقيقا بدان خاطر است که امري است مطلق، وگرنه نيازي به اين همه توجه نداشت. چرا ما دائما احساس نياز مي کنيم که بايد وجدان خويش را راضي کنيم؟ چرا وجدان به اين اندازه مقاوم است که حتي زماني که مي کوشيم تا خود را سبک کنيم و آن را به دست فراموشي بسپاريم، باز خود را به رخ ما مي کشد؟ اگر وجدان صرفا به حضور ديگران متکي بود، در اثر فقدان هر قدرت خارجي، به آساني مي شد آن را ناديده گرفت. اما از آنجا که وجدان مستلزم يک نظام بيروني است، مسائل اخلاقي را مي توان به طور مستقل (جداي) از خوشايندها، ناخوشايندها و آداب و رسوم، به صورت معناداري بحث کرد. ما احساس مي کنيم که تعارضات اخلاقي را بايد حل کرد، گرچه کاربرد قانون اخلاقي در اوضاع و احوال مختلف سرشار از مسائل متعارض است و به تصميمهاي متعدد مي انجامد مشکلي که در فرصتي ديگر بايد به آن بپردازيم.

«بايد» اخلاقي، که نشاني از نظام بيروني است، چونان امري غير مشروط تجربه مي شود. برخلاف خواسته هايي چون «اگر شما بخواهيد به خوبي ويولون بزنيد، بايد هر روز تمرين کنيد»، بايدهاي اخلاقي به صورت مشروط شکل نمي گيرند. در اينجا شرطي وجود ندارد. همه اين تلاشها که براي بيان شرطهاي وسوسه انگيز در قالب وعده پاداشها يا عقوبتها در زندگي اين جهاني يا جهان آخرت بيان مي شود، براي اخلاق زيانبار بوده و راه را بر نسبيت هموار کرده اند. حتي اين سؤال که «چرا بايد اخلاقي بود؟» ضد اخلاقي بوده است. زيرا همين سؤال در جستجوي ادعايي فراتر از اخلاق است.

حجيت اخلاق نيز که از موضوع دستورهاي اخلاقي ناشي مي شود، نه شرطي دارد و نه داراي منشا ديگري است. اگر اخلاق به طور کامل تجربه شود، مي تواند همه اهداف به طور جدي مطلوب و برنامه ريزي شده را تحت الشعاع خود قرار دهد. اخلاق مي تواند بر ضد منافع شخصي انسان عمل کند و نيز بر ضد نيازهاي خانوادگي يا قدرتهاي سياسي اي که ما بايد در برابر آن به ظاهر تسليم باشيم. اچ. اچ. فارمر (20) مقتضيات اخلاقي را يک «ادعاي اجتناب ناپذير» مي داند. مقتضيات اخلاقي، از سنخ فرمان نيست، بلکه ادعاست. زيرا ما مي توانيم آن را رد کنيم و بکوشيم نداي وجدان را سرکوب کنيم; حتي ممکن است قدرت آن را تا حد زيادي کاهش دهيم، مشروط بر آن که مدت معتنابهي از وجدان خويش تغافل کنيم. با اين همه، اين ادعا اجتناب ناپذير است که به محض آن که کاملا فهم شد، ديگر نمي توان از آن گريز داشت، اما به سختي مي کوشيم تا سبت به آن بي اعتنايي يا امتناع ورزيم; ما مي دانيم که بايد از آن تبعيت کرد و اين امر بدون رجوع به هر گونه مرجع ديگري تجربه شده است. حجيت اين ادعا، از جايي گرفته نشده است، بلکه بر تجربه شخصي ما از خواست دروني مبتني است آن گونه که در بحث از «تو» ديديم. (21)

در عين حال، مطلق بودن اين مقتضيات با اين واقعيت تاييد مي شود که هر موقعيتي که ما خود را در آن يافته ايم، اگر در پرتو اخلاق لحاظ شود، کاملا تغيير مي کند و معنا و عمق جديدي پيدا مي کند. احساس مي کنيم که صرفا با ملاحظات عملي مواجه نيستيم و نيز احساس مي کنيم که فرصت طلبي سودي در بر ندارد; احساسات ما سبت به مسئوليت در قوي ترين درجه خود وجود دارد و اين بدان خاطر است که موقعيت تجربه شده اخلاقي، تجربه اي از آزادي (اختيار) قلمداد مي شود. اين مقتضيات اخلاقي از آن رو که غير مشروط است، به طور ضمني بيان مي کند که من به طور بالفعل به چه کاري قادرم؟ و چه بايد بکنم؟ و تنها از آن رو که من اين توانايي را واقعا تجربه کرده ام، نمي توانم مسئوليت خود را دست کم بگيرم. اگر اين مقتضيات اخلاقي غير مشروط نبوده با «شرط »ها و قيدهايي مقيد مي شد. اين درست است که فشارهاي دروني و بيروني غالبا به حد کافي قوي هستند که مرا از کاري که نبايد انجام دهم منع کنند، با اين همه، خواست مطلق توجيه پذير است; هرچند ممکن است در اثر زنداني شدن يا ناتواني جسمي از انجام کاري منع شوم، اما هيچ کس نمي تواند کاري را که نمي خواهم انجام دهم، بر من تحميل کند; مشروط بر آن که آمادگي پذيرش بيشترين خطر يعني قرباني کردن زندگي خويش را داشته باشم. زور و فشار کارايي خود را در مورد سقراط از دست داد، چرا که وي مرگ را بر تسليم شدن ترجيح داد.

امروز، شايد کسي بر اين نوع اعتماد به نفس، اعتراضهايي وارد کند که تا مدتي پيش باور نکردني بود مثل اين که داروها و درمانهاي جديد و روشهاي شرطي روان شناختي اي وجود دارد که ويژگيهاي انسان را تغيير مي دهد و بر او آنچه را نمي خواهد، تحميل مي کند. بنابراين، ظاهرا هر گونه مجالي براي ارزيابي آزادي انسان در برابر فشار خارجي، از دست رفته است. با وجود اين، در واقع، اين امکان جديد قوت بيشتري را به اين استدلال مي بخشد که موقعيتي که در پرتو اخلاق لحاظ شود، با تجربه کردن آزادي، عمق بيشتري کسب مي کند. دو دليل براي اين امر وجود دارد: يکي آن که اگر ما صرفا به اين تواناييهاي جديد از ديد عملي بنگريم، لوازم آن کاملا قابل قبول نخواهد بود و از آنها استفاده نابجا خواهد شد، همان طور که برخي از اين موارد در آلمان نازي اتفاق افتاد. براي فهم اين موقعيت جديد بايد اعتراف کنيم که تواناييهاي جديد نمايانگر مسائل اخلاقي ناگوار و مسئوليتي مضاعف است. ما هيچ راه چاره اي جز گنجاندن اخلاق مطلق در بررسيهاي خويش نداريم. زيرا اخلاق نسبي ما را مجاز مي دارد که در مواردي از کاربرد چنين کارهايي دفاع کنيم، که اين امر به طور اجتناب ناپذير به ابهام حدود و ثغور آنچه به عنوان شر کمتر قابل دفاع است و آنچه قابل دفاع نيست، مي انجامد. دوم آن که اگر گمان کنيم چيزي مي تواند ما را از انتخاب مرگ، به عنوان طريقي براي حفظ آزاديمان باز دارد، در اين صورت هنوز هم با مرگ مواجهيم [زيرا] با تغيير شخصيتي تا اين اندازه کامل، [ديگر] نمي توانيم به عنوان هماني که هستيم زنده بمانيم. به علاوه، هر بيننده اي به طور بسيار غم انگيزي احساس خواهد کرد که هر آنچه زيبنده نام «انسان » است، در معرض خطر نابودي قرار دارد.

شکست همه اين نظريه هايي که حاکي از اخلاق نسبي اند، همچنين نشانگر اين است که چرا ديدگاه ديني بهتر مي تواند حق اخلاق را ادا کند. اما کلمه «دين » بايد در اين مقام، در آن معنايي که کرکگور اگزيستانسياليست از آن داشت، فهم گردد; نه به معناي مجموعه نظام مندي از عبارتهاي جزمي و قوانين اخلاقي، بلکه به عنوان توصيف واقع بينانه اي از واقعيتي که ما تجربه مي کنيم.

اخلاق محتاج نوعي نگرش مابعدالطبيعي است; انسان بايد آزاد باشد و کنشهاي فردي او مهم تلقي شود. هيچ نظريه علمي اي تاکنون نتوانسته است جايگاهي براي آزادي انسان پيدا کند، و نه با اين همه توانسته است نشان دهد که کنشهاي او، گرچه به لحاظ خارجي بي اهميت است، داراي نتايجي است يعني اشارتي به «رابطه مطلق او با امر مطلق » دارد. با اين همه، با هر ديدي به سختي مي توان تشخيص داد که کنشهاي ناچيز افراد ناقابل، چيزي بيش از ارزشي اندک در بر داشته باشد. آن گونه که قبلا گفته ايم، (22) اخلاق به شکل منفرد آن قادر نيست به اهداف عالي دسترسي پيدا کند، مگر آن که برداشتي از گناه را در خود جا داده باشد. حتي اگر صرفا به شکل مبهمي تجربه شده باشد، به وراي خود اشارتي دارد.

اخلاق نيز به سايق و انگيزه اي که از وراي ماهيت انسان ناشي شده باشد، احتياج دارد. ارزشهاي مطلق بايد زيربنايي داشته باشد و از جايي سرچشمه گرفته باشد که آن «جا» طبيعتي تر از انسان باشد، از آن رو که طبيعت انسان براي تبيين اين ارزشها کافي نيست. اين ارزشها نمايانگر اثر يک واقعيت متعالي اند. اين واقعيت با ماهيت مسئوليتي که از آن بحث کرديم، تاييد مي شود و گفتيم که انسان صرفا يک عامل نيست، بلکه بايد پاسخگو نيز باشد. مسئوليت تنها زماني معناي واقعي مي يابد که انسان در پيشگاه چيزي مافوق خويش پاسخگو باشد. بنابراين، مسئوليت ما را به فراتر از دنياي خاکي رهنمون مي شود. اخلاقيات کاملا به اين دنيا تعلق ندارند. دين با طرح و تفسير اين جنبه هاي اخلاق، به ارزشهاي اخلاقي عينيت مي دهد. از آنجا که اين ارزشها شخصي اند و اگر بناي واقعي شدن آنها وجود دارد، نيازمند مشارکت شخصي اند، ما هميشه دلهره اين را داريم که آنها صرفا ذهني اند و مورد ترديد; يعني توجيه پذير نيستند و همين نکته دليل ديگري در اختيار ما مي نهد که دين را مطلوب بدانيم، اگرچه همان طور که قبلا گفتم، اين دليل براي پذيرش دين کافي نيست. با اين همه، از آنجا که اين جنبه هاي اخلاق، جنبه هايي از تجارب واقعي ما هستند ارزش آنها با معيار ديگري، متعالي مي شود نظام بيروني اي که دين بيان مي کند، در اخلاق کارگر است. دين و اخلاق لازم و ملزوم يکديگرند.

ملازمه آنها ريشه در ويژگي شخصي اخلاق دارد. ما اخلاق را، به عنوان يک احساس وفاداري شخصي تجربه مي کنيم، به جاي آن که از آن تعبير به مقتضيات قانون غير شخصي بکنيم. دستورهاي اخلاقي از آنجا که روي خطابشان با من است، يک وظيفه شخصي اند و احتمالا وقتي که انسان يکي از آنها را اطاعت نکند، به قوي ترين وجه، احساس مي شوند. ما بارها ناگزير شده ايم که بر اين نکته پاي بفشاريم که پيروي کردن از قوانين به خاطر خودشان، کافي نيست. ما بايد نه تنها کاري را که حق است انجام دهيم، بلکه به خاطر انگيزه هاي حق، وارد عمل شويم و به تعبير تي. اس. اليوت:

آخرين اغواگري، بزرگترين خيانت است; يعني انجام عمل حقي با انگيزه اي باطل.

اما اين انگيزه را صرفا خود مي توانيم تشخيص دهيم، در برابر ديگران هميشه مي توان رياکاري کرد. (ما مي توانيم با خودمان هم رياکاري کنيم، اما در اين صورت کاملا از اخلاق بريده ايم.) ما بايد در جهت تخريب نقشهاي کاذب حتي بر ضد منافع خويش آماده خطر کردن باشيم. اين صداقت پررنج فقط قابل فهم است چرا که ما، به عنوان اشخاص فردي، با اين واقعيت مواجهيم که در دين عيني شده است.

درست است که ما از تقابلهاي اخلاقي و پيچيدگيهاي ناشي از آنها نمي توانيم بگريزيم. قانون اخلاقي بايد در اوضاع و احوال مختلف به کار آيد و کاربرد آن لزوما در همه موقعيتها روشن نيست. اخلاق را نمي توان آنچنان تعميم داد که هر وضع و حالي را تفسير و تعبير کند، و از همين رو اخلاق مشارکت شخصي ما را کنار مي گذارد. برخي از قلمروهاي بلاتکليف را بايد به حال خود رها کرد تا جا براي تصميمهاي فردي فراهم شود. يک تصميم اخلاقي بايد از درون خود ما ريشه گيرد تا مطمئن شويم که ما عمل درست را با انگيزه درست انجام داده ايم. بدين ترتيب ما مي توانيم وفاداريها يا وظايف متضاد را تجزيه کنيم. مثلا تضاد بين وظايفمان نسبت به خانواده خويش، که مستلزم مقداري خودخواهي است، و وظايفمان نسبت به همسايگان که لازمه آن ديگرخواهي عظيمي است; يا تضاد بين وظيفه الزامي دفاع از ميهن، و اين فرمان مطلق که «تو نبايد کسي را بکشي » اما هر زمان که تعدادي از اين نوع وظايف جدا متعارض را تجربه کرديم مثلا به طور صادقانه با توجيهات ممکن در باب وطن پرستي و صلح دوستي مواجه شديم وجود واقعيتي را که دين داعيه پرداختن بدان دارد نيز تجربه مي کنيم. در غير اين صورت، چرا در چنين تعارضهايي به جاي اين که صرفا تسليم شويم يا ساده ترين راه را انتخاب کنيم. تا اين حد به طور جدي آن را احساس مي کنيم؟ ظاهرا فشارهايي که سمت و سوي فرصت طلبي دارند، قوي تر از ما هستند و هنوز ما با نهايت درماندگي در تلاشيم تا دست به تصميم درستي بزنيم، حتي اگر سرانجام، تصميم ما همان راي اکثريت باشد. تعارضات درون اخلاق، اجتناب ناپذير است و ممکن است تصور کنيم که اين واقعيت براي بي اعتبار کردن دين و اخلاق کافي باشد، اما در واقع با چنين تعارضاتي است که قوت و استحکام آنها آشکار مي شود.

فهم رابطه نزديک ميان اخلاق و دين، از منظري ديگر نيز امکان پذير است. از يک سو، خطر ارزشها و خطر اخلاق محض، تبعيت از قوانين به خاطر خود تبعيت از قوانين است. اگر چنين شود، اوامر کاملا سلبي [نواهي] مانند اين که تو نبايد مرتکب قتل بشوي برجسته تر از اوامر اثباتي مثل اين که «تو بايد دوست بداري » خواهد شد; زيرا مي توانيم کارهايي را که همواره ضد قانون است با صراحت تمام تبيين کنيم، و حال آن که اوامر اثباتي با چنين صراحتي قابل تبيين نيستند. زيرا آنها بايد جايي را براي تصميمهاي شخصي باز گذارند. اما چنين اخلاقي، مجموعه اي مهجور و کهنه از نبايدها و ممنوعيتها خواهد بود. و اگر بناست اخلاق شور و نشاط يابد، بايد از غناي منشا کاملا متعالي اي که از آن مايه گرفته است، برخوردار گردد.

و از سوي ديگر، خطر دين آن است که به تفکر متافيزيکي همراه با تخيلات جدي انساني يا نظريات انتزاعي الهيات، که نقش عمده اي دارند، تبديل شود و بدين ترتيب، پيوند خود را با زندگي انسان از دست بدهد. اخلاق و دين براي آن که زنده و با نشاط باقي بمانند به يکديگر محتاجند. رابطه صحيح اينها به شکل بسيار زيبايي در کلام جان امان (23) آمده است: «اگر دين، بدون اخلاق فاقد زمين محکمي است که بتوان در آن قدم زد، اخلاق بدون دين فاقد آسمان پهناوري است که بتوان در آن نفس کشيد.»

بدون اخلاق، دين همواره در خطر مهجور ماندن از زندگي است و طعمه بررسيهاي غير موجه خواهد شد. بدون دين، اخلاق نيز همواره در خطر تنزل به جمودي (24) يا حتي سنگدلي (25) است. روابط صحيح اين دو به دفعات تحريف شده است; ولي اين ارتباط آن قدر قوي است که بارها و بارها به حال اول بازگشته است. ما قبلا در بحث از اخلاق گفته ايم که نمي توان بر برهانهاي مادي يا علمي تکيه کرد; با اين همه، اگر تجربه را به عنوان شاهدي بپذيريم، همچنان که بايد چنين کنيم، زيرا تجربه به تنهايي اخلاق را دست يافتني مي سازد، اين باور به اخلاق مطلق است که با واقعيات سر وفاق دارد.

پي نوشت ها:

1. اين مقاله، ترجمه فصل پنجم از کتاب موافق و مخالف اگزيستانسياليسم، ( است. نويسنده، (Poul Roubiczek) در بعضي موارد، در متن اين فصل، به فصلهاي قبلي کتاب ارجاع مي دهد. ولي از آنجا که فهم مطلب چندان وابسته به مطالب قبلي نيست، در اين موارد، در ترجمه به ذکر ماخذ بسنده شده است. (اين ترجمه، توسط آقاي سيد محمود موسوي با متن انگليسي مقاله، مقابله شده است.)

2. Subjective Method.

3. See p.23

4. See p.68

5. واقعيت دارد که تلاشهايي براي مشارکت و همکاري دو جانبه اصول عمده حيات گياهان و جانوران شده است; اما اين تلاشها در جايگزيني يا حتي تاثير داروينيسم ناکام بوده است. چنين پديده اي وجود دارد اما به نظر مي رسد در درجه دوم اهميت است. به هر حال، تبيين زيست شناختي از اخلاق همواره مبتني بر داروينيسم بوده است.

6. اشاره است به ده فرمان موسي که در هر يک، فرد مورد خطاب قرار گرفته است.

7. اشاره است به سخنان عيسي(ع) که در ابواب 5تا7 انجيل متي آمده است.م

8. See pp.3-4,12-14,24-60.

9. نظير اين امر بر مظاهر ارزشهاي مطلق ديگر همچون شعر، مجسمه سازي، نقاشي، معماري و کتابهاي قديمي حکمت آميز صادق است. اما از آنجا که ما در اينجا با اين امور سر و کار نداريم، آنها را از تفسير خويش جدا کرده ايم. به منظور اطلاع بيشتر ر.ک:

P.Roubiczek, Thinking towards Religion,chs.2 and 6.

10. W. Lillie.

11. Bertrand Russell.

12. Self- Consistent.

13. Blond beast.

14. Responsibility for.

15. to Responsibility to.

16. See pp.67-80.

17. گروهي از يهوديان در زمان حضرت عيسي(ع) که بشدت پايبند شعائر و احکام ريعت بودند و از خود انعطافي نشان نمي دادند.م

18. Berdyaev

19. The Intolevable dullness of virtue.

20. H.H. Farmer.