فلسفه اخلاق از دیدگاه استاد شهید مطهری (ره)

محمد محمد رضایی

در اخلاق دستوري از راه تحليل عقلاني، تلاش مي شود به معيارها و قواعدي دست يابيم که به واسطة آن مي توانيم مشخّص کنيم چه کاري خوب و چه کاري بد است. در اين حوزه، به اخلاق غايت گرايانه و وظيفه گرايانه اشاره شده و در آخر، نظرية شهيد مطهري به نام نظرية پرستش در حوزة اخلاق مورد بحث قرارگرفته است. در ادامه، مؤلّف به نظريات متفاوت در حوزة فرا اخلاق که به اخلاق دستوري ناظر است و تعابير و واژه هاي اخلاقي را مورد بحث قرار مي دهد، اشاره کرده است که عبارتند از: 1. طبيعت گرايي اخلاق؛ 2. غيرطبيعت گرايي اخلاق يا شهودگرايي؛ 3. غيرشناخت گرايي اخلاقي.
در آخر، مؤلّف، نظرية شهيد مطهري را در حوزة فرا اخلاق را مطرح مي کند تا در پرتو نظريات ديگر اتقان و استحکام آن هرچه بيش تر آشکار شود.
واژگان کليدي : خدا، فلسفة اخلاق، حکمت عملي، شهيد مطهري، فرا اخلاق، اخلاق دستوري، خوب و بد،بايد و نبايد، احکام اخلاقي، عقل عملي، اخلاق وظيفه گرايانه، اخلاق غايت گرايانه.
اين مقال بر آن است تا مسائل مهمّ فلسفة اخلاق و به تعبيري حکمت عملي را از ديدگاه شهيد مطهري مورد بحث و بررسي قرار دهد.
يکي از حوزه هاي مهم و سرنوشت ساز حِکمي و فکري، حوزة فلسفة اخلاق است. به طور معمول از قديم، بحث فلسفة اخلاق ميان انديشه وران و فيلسوفان مهم، مطرح بوده است. فلسفة اخلاق شامل دو شاخه و بخش اصلي است : 1. اخلاق دستوري؛ 2. فرا اخلاق. شهيد مطهري در هر کدام اين بخش ها، نظري خاص و مستقل دارد که مي توان در کنار نظريّات مهم ديگر به آن اشاره کرد؛ امّا قبل از پرداختن به اين بحث، براي روشني جايگاه فلسفة اخلاق بين علوم و همچنين مباحث مهم آن، ذکر نکاتي لازم است.
فيلسوفان از قديم، حکمت يا فلسفه را به دو بخش تقسيم مي کردند: حکمت نظري و حکمت عملي. شهيدمطهري حکمت نظري و عملي را چنين تعريف مي کند:
حکمت نظري عبارت است از علم به احوال اشيا آن چنان که اشيا هستند يا خواهند بود؛ ولي حکمت عملي عبارت است از علم به اين که افعال بشر چگونه و به چه منوال خوب است و بايد باشد و چگونه و به چه منوال بد است و نبايد باشد. خلاصه آن که حکمت نظري از«هست»هاو «است»ها سخن مي گويد و حکمت عملي از «بايد»ها و «شايد» و «نشايد»ها [و«خوب ها» و «بدها»] (مطهري، 1379: ص 178).
حکمت نظري به الاهيات و رياضيات و طبيعيات و حکمت عملي به اخلاق و تدبير منزل و سياست جامعه تقسيم مي شود؛ امّا امروزه، وقتي از اخلاق و فلسفة اخلاق سخن به ميان مي آيد کل مباحث حکمت عملي را شامل مي شود. و همچنين حکمت عملي در معنا و اصطلاح متعارفش، بخشي از معناي فلسفه اخلاق را تشکيل مي دهد؛ چون اخلاق دستوري، همان مباحث حکمت عملي است و بر آن است تا با تحليل عقلاني روشن کند که بر اساس چه معيارها و ملاک هايي، يک عمل «خوب»، و عمل ديگر «بد» مي شود. بخش ديگر فلسفة اخلاق، فرا اخلاق است که دربارة اخلاق دستوري است؛ يعني در اين بخش، مفاهيم و تعابير اخلاق مانند «خوب» و «بد» تحليل عقلاني مي شوند که آيا اين مفاهيم وجود خارجي دارند يا صرفاً مفاهيم انتزاعي هستند و... .
به نظر شهيد مطهري، حکمت عملي ويژگي هاي خاصّي دارد که عبارتند از:
اوّلاً محدود به انسان است و حوزة غيرانسان را در بر نمي گيرد. [ما مفاهيم خوب و بد را در مورد اشيا نيز به کار مي بريم که خارج از اخلاق است ].
ثانياً مربوط به افعال اختياري انسان است و افعال غيراختياري او را که در قلمرو پزشکي و فيزيولوژي وروان شناسي است، در برنمي گيرد.
ثالثاً مربوط است به «بايد»هاي افعال اختياري انسان که بايد چگونه باشد و چگونه نباشد، نه بحث هاي مربوط به مقدّمات اعمالي که بايد انجام شوند؛ از اين رو بحث هاي مربوط به ماهيت اختيار و اين که آيا انسان مجبوراست يا مختار، از حوزة حکمت عملي خارج است.
رابعاً حکمت علمي دربارة همه «بايد»ها بحث نمي کند؛ بلکه دربارة آن عدّه از «بايد»ها بحث مي کندکه «بايد»هاي نوعي و کلّي و مطلق و انساني است و نه «بايد»هاي فردي و نسبي؛ مثلاً اين حکم که «بايد راست گفت» يا «راستي خوب است» يا «بايد با ظلم و ظالم ستيزه کرد»، مربوط به همة انسان ها است، نه برخي از انسان ها (همان: ص 179)؛
ولي اين حکم که «بايد کتاب گرامر فارسي را خواند»، مربوط به کساني است که مي خواهند زبان فارسي را ياد بگيرند، نه همه انسان ها. اگر منکر چنين احکام عام و مطلق شويم، در حقيقت منکر حکمت عملي شده ايم.
از لوازم اين نوع احکام کلّي و مطلق انساني، اين است که اگر کسي آن ها را انجام دهد، قابل ستايش و آفرين و تحسين است. فردي که جان خودش را فداي مبارزه با ظالمان مي کند، عمل او قابل ستايش و آفرين و تحسين است (مطهري، 1375: ص 13).
حال که تا اندازه اي جايگاه و ماهيت فلسفة اخلاق و رابطة آن با حکمت عملي روشن شد، به مباحث ديگرمي پردازيم. همان طور که پيش تر اشاره شد، امروزه مطالعه و بررسي مباحث فلسفة اخلاق در دو حوزة اخلاق دستوري و فرا اخلاق بررسي مي شود. اکنون به بررسي اين حوزه ها خواهيم پرداخت، سپس ديدگاه شهيد مطهري رادر اين باره مطرح مي کنيم.

اخلاق دستوري
در اين شاخه از اخلاق، ما به طريق عقلاني مي کوشيم، معيارها و قواعدي را عرضه کنيم که به کمک آن ها، اعمال «خوب» و «درست» را از اعمال «بد» و «نادرست» تشخيص دهيم يا به تعبير ديگر، به طريق عقلاني مي کوشيم اصولي را کشف کنيم که به ما کمک مي کند چه کارهايي را بايد انجام دهيم و چه کارهايي را نبايد انجام دهيم يا چه کارهايي خوب، و چه کارهايي بد است (پالمر، 1995: ص 11)؛ بنابراين، آن چه در اين حوزه براي فيلسوف اخلاق اهمّيت دارد، کشف اين نکته است که چرا انسان ها بعضي از اعمال را «خوب» و بعضي ديگر را «بد» مي دانند و چه اعمالي را «بايد» و چه اعمالي را «نبايد» انجام دهند. بحث در باب صحّت و سقم و اتقان اين معيارها و قواعد، وظيفة فيلسوف اخلاق است. اين شاخه از اخلاق که به آن فلسفة اخلاق نيز گفته مي شود، سنّت اصلي و رايج در حوزة فلسفة اخلاق است که مباحث دوران پيش از سقراط و زمان او و زمان افلاطون و ارسطو و... تا زمان کنوني را دربرمي گيرد.
ديدگاه هاي مربوط به اخلاق دستوري به طور معمول به دو گروه عمده تقسيم مي شود:
1. ديدگاه ها و نظريات غايت گرايانه (Teleological Theories)؛
2. ديدگاه ها و نظريات وظيفه گرايانه (Deontological Theories) (همان).

نظريات غايت گرايانه
پيروان اين نظريه بر آنند که خوبي و بدي يا درستي يا نادرستي يک عمل، با توجّه به نتيجه آن مشخّص مي شود؛ امّا در باب نتيجة عمل، ديدگاه هاي متفاوتي وجود دارد. برخي مانند آريستيپوس (355 435 ق.م) و اپيکور (370 442 ق.م) نتيجة عمل را سودمندي يا لذّت شخص فاعل در نظر مي گيرند. اگر عملي براي عامل، سودمند يا لذّت آفرين بود، آن عمل خوب وگرنه بد است (کاپلسون، ج 1: ص 467).
برخي ديگر مانند جرمي بنتام (1748 1832م) و جان استوارت ميل (1806 1873م) معتقدند که خوبي يک عمل، هنگامي است که افزون بر عامل، براي ديگران نيز سودمند باشد. منفعت عمومي نزد بنتام، وسيله اي براي دستيابي به منفعت شخصي است؛ در حالي که نزد ميل، منفعت عمومي، مطلوب اصلي است (براتراند راسل، 1373: ص 1060).
نقد و بررسي : اشکال اين نظريه اين است که نتيجة عمل، پيش از درستي و نادرستي عمل بايد تعيين شود که به آساني قابل تشخيص نيست؛ زيرا به سرعت نمي توان دربارة نتيجة بعضي از اعمال اظهار نظر کرد. استاد شهيد مطهري، مکاتب اخلاقي را که بر لذّت و نفع شخصي و جمعي مبتني است، اصولاً اخلاق نمي داند:
1. وي عملي را اخلاقي مي داند که قابل ستايش و آفرين و تحسين است و کسي که براي نفع شخصي يا جمعي کارکند، همواره چنين نيست که قابل تحسين باشد (مطهري، 1375: ص 12). همچنين، خودپرستي را همراه با انواع تجاوز ها، مظالم و سيّئات اخلاقي مي داند (همان: ص 280).
فرد يا ملّتي که براي منفعت شخصي يا جمعي عملي را انجام مي دهند، ممکن است براي رسيدن به لذّت و نفع به هر جنايت و ظلمي دست بزنند؛ در حالي که ظلم و جنايت و آدمکشي را همة انسان ها تقبيح مي کنند؛ بنابراين چه بسيار اعمال زشت و ناپسندي وجود دارد که وسيلة رسيدن به لذّت هستند؛ ولي در اين مکتب ها، اخلاقي لحاظ مي شوند؛ حال آن که همة آدميان، آن ها را اخلاقي نمي دانند.
2. اشکال ديگري که متوجّه اين مکاتب منفعت گرا است، اين که آن ها، بر نظام فلسفي مادي گرايانه مبتني هستند؛ يعني لذّت و نفع را منحصر به لذّت و نفع مادّي و اين جهاني مي دانند. در نظر استاد شهيد مطهري، اخلاق وشرافت هاي انسان و اخلاق، جز در مکتب خداپرستي در هيچ مکتب ديگري قابل توجيه و تأييد نيست (همان: ص 134).
استاد معتقد است:
اگر خدا و ايمان نباشد، اخلاق مثل اسکناسي است که پشتوانه نداشته باشد. ابتدا ممکن است عدّه اي نفهمند؛ ولي اساس و پايه ندارد. مگر فرانسوي ها اوّل کساني نبود، که اعلامية جهاني حقوق بشر را منتشرکردند؟ ولي اين اعلاميه در جنگ اوّل و دوم کجا رفته؟ در حادثه الجزاير کجا رفته؟! مگر آن جا حقوق بشر نبود؟! مگرجز اين بود که يک ملّت حقّ خودش را مي خواست؟! غير از اين، حرف ديگري نبود. آن وقت چه کارهايي که نشد! آيا به زن رحم کردند، و به بچه رحم کردند؟ به آثار تمدّن رحم کردند؟ به کتابخانه ها رحم کردند؟ به مؤسّسات فرهنگي رحم کردند؟ به عابد رحم کردند؟ (در زمان خودمان مي بينيد) چرا؟ چون پايه نداشت (همان: ص 286)؛
بنابراين، کسي که به خدا و جاودانگي نفس و حيات بعد از مرگ و رسالت انبياي الاهي اعتقاد داشته باشد نمي تواند به اين نظام اخلاقي معتقد بشود؛ زيرا چه بسا براي چنين فردي انجام فرامان هاي خدا مي تواند لذّت بخش ترين عمل باشد؛ هر چند به ضرر دنياي او تمام شود؛ از اين رو، پيش از هر چيز بايد معناي نفع و مصلحت معنا شود. اگر منظور از نفع، لذّت مادّي است. اين مکتب، بر نظام مادّي گرايانه مبتني است که مشکلات خاص خود را دارد و اگر منظور از نفع، مادّي ومعنوي با هم است، موارد بسياري پيش مي آيد که بايد يکي از آن ها را بر ديگري ترجيح داد. در آن صورت، ملاک ترجيح چيست؟ و اگر منظور از نفع و لذّت، معنوي است، در آن صورت، مکتب غايت گرايانه نفي مي شود؛ زيرا نفع معنوي در مکاتب وظيفه گرايانه نيز ميسّر است و به مشخّص کردن غايت آن عمل نيازي نيست، بلکه نفع و لذّت معنوي مي تواند در انجام نفس عمل نيز نهفته باشد، نه نتيجة عمل؛ از اين رو، اميرمؤمنان علي عليه السلام مي فرمايد:
اگر خدا، بهشت و جهنّم را هم خلق نکرده بود، من خدا را عبادت مي کردم؛ چون خدا شايستة عبادت است و اين عمل او، لذّت معنوي را به دنبال دارد (همان: ص 135).
3. سومين اشکال متوجّه برخي از مکاتب منفعت گرا، اين است که اين عقيده (منفعت عمومي،مطلوب اصلي است)، نه يک گزارة بديهي است و نه يک گزارة مستدل و مبرهن؛ بنابراين، هيچ دليلي وجود ندارد که جهتگيري تمام فعّاليت انسان، منفعت عمومي باشد. چرا انسان بايد منفعت خود را فداي عموم مردم کند؟ در اين مکتب، براي اين سؤال پاسخ قانع کننده اي وجود ندارد. استاد شهيد مطهري در نقد منفعت عمومي که در غيردوستي ريشه دارد، مي گويد:
اوّلاً دايرة اخلاق از حدود غيردوستي وسيع تر است. همة کارهاي مقدّس و با شکوه انسان از نوع غيردوستي نيست؛ مانند تن به ذلّت ندادن؛ بنابراين، انساني که تن به ذلّت نمي دهد و جان خود را در اين راه از دست مي دهد، قابل تمجيد است؛ ولي ربطي به غيردوستي و [منفعت عمومي ] ندارد (مطهري، 1375: ص 45).
ثانياً تعابير «عموم مردم» و «انسان» نياز به تفسير دارد. آيا مقصود از انسان و يا مردم، همين حيوان يک سر و دو گوش است؟ آيا هر کجا چنين موجودي يافته شد، هر چند در بين آن ها افراد پليد و جنايتکار وجود داشته باشد، بايد در منفعت آن ها تلاش کنيم؟ يا مقصود از انسان، نه هر انساني است، نه انسان بالقوّه و نه انسان ضدّ انسان؛ بلکه انسان داراي انسانيّت است. هر انساني به هر اندازه که واجد ارزش هاي انساني است، لايق دوستي (و نفع رساني) است و به هر اندازه که از انسانيّت خلع شده و لو به ظاهر مانند انسان هاي ديگر است، [لايق دشمني است. از نظر ظاهر،] چنگيز و يزيد بن معاويه و حجّاج بن يوسف هم انسانند؛ ولي انسان هايي که چيزي که در آن ها وجود ندارد، ارزش هاي انساني است؛ انسان هايي ضدّ انسان؛ پس انسان دوستي احتياج به تفسير دارد. انسان دوستي يعني هر انساني به هر نسبت که از ارزش هاي انساني بهره مند است، شايستة دوستي است، و انساني هم که بالفعل از ارزش هاي انساني بهره مند نيست، باز لايق دوستي است براي رساندن او به ارزش هاي انساني. يک انسان کامل، يک انسان فاقد ارزش هاي انساني را هم دوست دارد؛ ولي نه اين که چون دوستش دارد فقط مي خواهد شکمش را سير بکند. دوست دارد که او را نجات بدهد و برساند به ارزش هاي انساني. به اين معنا است که پيغمبر اکرم رحمةٌ للعالمين است؛ براي همة مردم اعمّ از کافر و مؤمن، رحمت است (همان: ص 46)؛
از اين رو تا هنگامي که مفهوم «مردم» و انسان، روشن نشود، نفع رساني و دوستي انسان ها معناي روشني ندارد؛ بنابراين نمي توان اثبات کرد که منفعت عمومي، مطلوب اصلي است؛ بلکه اين ارزش هاي انسان است که مطلوب اصلي است. همچنين بدون در نظر گرفتن خدا، تمام ارزش هاي انساني، بي محتوا خواهند بود.

نظريات وظيفه گرايانه
نظريات وظيفه گرايانه در اخلاق، بر آن است که خوبي و بدي، عمل مبتني بر نتايج آن نيست؛ بلکه ويژگي هاي خود عمل است که مشخّص مي کند آن عمل، خوب يا بد است؛ براي مثال، احکامي نظير «راست گويي خوب است» يا «بايد با مردم به عدالت رفتار کني»، اگر به خود عمل توجّه داشته باشيم، يعني راستي و عدالت را براي خود راستي و عدالت انجام دهيم و نه براي غايت و نتيجة آن ها و همچنين اگر نتايج راستي و عدالت، در خوبي و بدي آن ها تأثيري نداشته باشد، چنين نظريه اي، نظرية وظيفه گرايانه است. در اين که وظيفة اخلاقي را چه منبعي مشخّص مي کند، اختلاف نظر وجود دارد. برخي مانند اميل دورکيم (1858 1919 م) عقيده دارند که اين وظيفه را جامعه مشخّص مي کند (دورکيم، 1360: ص 51؛ دورکيم، 1359: ص 458).
برخي ديگر مانند ژان ژاک روسو (1712 1778 م) و ايمانوئل کانت (1724 1804) برآنند که اين وظيفه را وجدان يا عقل عملي مشخّص مي کند و برخي ديگر مانند طرفداران نظرية فرمان الاهي معتقدند که اين وظايف را خدا مشخّص مي سازد. ما در اين جا فقط به بررسي آراي کانت مي پردازيم.

ديدگاه کانت
به نظر استاد، شهيد مطهري، هيچ کس به اندازة کانت به وجدان اهمّيت نداده است. او حتّي اعتقاد دارد که خدا را از راه برهان عقلي نمي شود ثابت کرد؛ ولي از راه وجدان اخلاقي مي شود ثابت کرد. خود او به خدا از راه وجدان اخلاقي اعتقاد دارد. کانت معتقد به الهام وجداني است و مي گويد:
بعضي چيزها را انسان در وجدان خودش به صورت يک تکليف و يک امر و نهي احساس مي کند که ظلم نکن. دروغ نگو. راست بگو. به ديگران محبّت بورز و خيانت نکن، و هيچ غرض و غايتي هم جز خود عمل ندارد. اگر وجدان بگويد که من اين عمل را براي فلان هدف انجام مي دهم، مثل اين که بگويد، راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوي، ديگر اخلاقي نيست (مطهري، 1375: ص 302 و 65).
شهيد مطهري همچنين بر آن است که کانت، بين سعادت و کمال فرق گذاشته است:
سعادت يک مطلب است، و کمال، مطلب ديگر. چون اوامر وجدان، مطلق و غيرمشروط است و به نتايج عمل، توجّه ندارد و مي گويد: عمل خواه براي تو مفيد فايده و لذّتي باشد يا نباشد، خوشي به دنبال بياورد يا رنج، آن را انجام بده؛ پس با سعادت انسان کار ندارد؛ چون سعادت در نهايت امر يعني خوشي، منتها هر لذّتي خوشي نيست. لذّتي که به دنبال خودش رنج بياورد خوشي نيست. سعادت يعني خوشي هر چه بيش تر. وجدان به خوشي کار ندارد، به کمال کار دارد. مي گويد: تو اين کار را بکن براي اين که خودش في حدّ ذاته کمال است؛ سعادت ديگران را بخواه که کمال تو است. اين جا است که آقاي کانت ميان کمال و سعادت فرق گذاشته است (همان: ص 70).
براي روشني اخلاق وظيفه گرايانه کانت، توضيح مطالبي لازم است؛ سپس بعد از اين مطلب انتقاد شهيد مطهري رادر باب اخلاق کانت مطرح مي کنيم.
کانت براي رسيدن به اخلاق خاص خود از اخلاق متعارف آغاز مي کند و مي گويد:
محال است چيزي را در جهان و حتّي خارج از آن تصوّر کرد که بدون قيد و شرط خير باشد، مگر فقط ارادة نيک را (کانت، 1972: ص 59).
اموري نظير ثروت، علم، تيزهوشي، شجاعت و همّت وجود دارند که در بسياري از موارد و جهات خيرند؛ ولي در همة اوضاع و شرايط خير نيستند؛ يعني هنگامي که ارادة بد آن ها را به کار مي گيرد، کاملاً بد مي شوند؛ بنابراين آن ها خيرهاي مشروطند؛ يعني تحت شرايط خاص خيرند نه مطلقاً و به خودي خود (محمدرضايي، 1379: ص 37).
کانت براي اين که ماهيت ارادة خير را روشن کند، از مفهوم تکليف کمک مي گيرد و مي گويد:
اراده اي که به خاطر تکليف عمل مي کند، ارادة خير است (کانت، 1372: ص 62).
تکليف به معناي ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است (همان: ص 66). کانت فرامان ها و اوامر عقل عملي را دوگونه مي داند: اگر فرمان عقل، مشروط به غايتي باشد، به آن امر شرطي (hypothetical imperative) مي گويند؛ مانند اين حکم که راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوي؛ امّا اگر فرمان عقل مشروط به غايتي نباشد، بلکه عمل به سبب خودش، يعني به صورت خير في نفسه و بدون ارجاع به غايتي ديگر خواسته مي شود، در اين صورت امر مطلق يا تنجيزي (categorical imperative) است؛ مانند اين حکم که «راست بگو؛ بنابراين، در اين حکم به نتيجه راست گويي توجه نمي شود؛ بلکه خود عمل، مورد نظر است.
کانت امر اخلاقي را فقط اوامر مطلق مي داند، نه اوامر مشروط. او همچنين پنج فرمول و قاعده براي شناسايي امر مطلق ارائه مي دهد که به سه فرمول اصلي آن اشاره مي کنيم : اگر فرمان عقل بتواند در اين قالب ها درآيد، آن، امر اخلاقي خواهد بود وگرنه اخلاقي نيست. آن ها عبارتند از: فقط طبق دستوري عمل کن که به وسيلة آن بتواني در عين حال اراده کني که دستور مزبور، قانون کلّي وعمومي شود (همان: ص 84).
کانت اين صورت بندي را به اين شکل نيز مطرح کرده است.
چنان عمل کن که گويي دستورعمل شما بنا است به وسيله اراده قانون کلّي طبيعت شود (همان).
چنان عمل کن که انسانيت را چه در شخص خودت و چه در شخص ديگران همواره در عين حال به عنوان غايت به کار بري، نه صرفاً به عنوان وسيله (همان: ص 91).
چنان عمل کن که اراده بتواند در عين حال، به واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند (همان: ص 93)؛
براي مثال، کسي که براي گرفتن قرض، وعدة کاذب مي دهد، وعدة کاذب، امر اخلاقي نيست؛ زيرا نمي توان آن را به صورت قانون کلّي طبيعت قرار داد. اگر وعدة کاذب، قانون عام طبيعت شود با خود متناقض مي شود و ديگر نمي توان وعدة کاذب داد؛ زيرا هيچ کس به شنيدن وعده اي حاضر نخواهد شد؛ يعني همة وعده ها کاذب مي شود و وعده راستي باقي نمي ماند تا بتوان در کنار آن وعدة کاذب داد. همچنين بر اساس صورت بندي دوم، برده داري، امر غيراخلاقي است؛ زيرا که در آن، از برده به صورت وسيلة صرف استفاده شده است.
بر اساس صورت بندي سوم، اگر دستوري با خودمختاري انسان ناسازگار باشد، آن دستور غيراخلاقي است.
کانت همچنين از راه اخلاق، وجود خدا و جاودانگي نفس را ثابت مي کند و مي گويد:
«او مي گويد: عقل حکم مي کند که برترين خير(Summum Bonum) را طلب کنيم. به نظر کانت، برترين خير، معناي مشترک بين خيراخلاقي وخيرطبيعي حسّي است. خيراخلاقي که به آن فضيلت نيز مي گويند، تنها خير نيست. فضيلت مناسب با برترين خير، فضيلت تام است؛ يعني مطابقت تام بين اراده و قانون اخلاقي. يا اراده همواره به گونه اي باشد که از قانون اخلاقي تبعيت کند. خير حسّي که به آن سعادت نيز مي گويند، به معناي خشنودي همة اميال در سراسر عمر است؛ يعني اگر در سراسر عمر موجود عاقل، همه چيز مطابق ميل و اراده او صورت بگيرد، به آن سعادت مي گويند (اکتون، 1974: ص 261).
کانت همچنين معتقد است که فضيلت، علّت سعادت است؛ يعني به هر مقدار که انسان با فضيلت مي شود، بايد سعادتمند هم بشود؛ امّا چنين نيست؛ بنابراين، عقل حکم مي کند که برترين خير را بطلبيم و آن چه فقط در اختيار انسان است، فضيلت است و همچنين بر اساس نظر کانت به هر مقدار که کسي فضيلت کسب مي کند، بايد سعادتمند نيز بشود؛ يعني جهان مطابق ميل او شود؛ امّا از طرفي چون انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشي طبيعت تا جهان را با اراده و ميل خود هماهنگ کند تا بتواند سعادت متناسب با فضيلت را مهيا سازد، ما بايد يک علّت را براي کل طبيعت فرض کنيم که متمايز از طبيعت و در بردارندة اساس و علّت هماهنگي دقيق بين فضيلت و سعادت است که آن خدا است (کانت، 1956: ص 128).

اشکالات استاد مطهري به کانت
شهيد مطهري در عين حال اذعان مي کند که نکات عالي و لطيفي و به تعبيري عناصر صحيحي در اخلاق کانت وجود دارد، انتقاداهايي را هم بر او وارد مي کند:
1. اشکال اوّلي که وي طرح مي کند، انتقاد به اين نظر کانت است که عقل نظري نمي تواند در باب مسائل اساسي ما بعدالطبيعه از قبيل خدا، جاودانگي نفس و اختيار آدمي، اظهارنظر کند. وي اين تفکّر کانت را فاقد انسجام منطقي مي داند و به بعضي از اين انتقاداها اشاره مي کند که چون اين انتقاد از قلمرو بحث خارج است، از ذکر آن خودداري مي کنيم (دژاکام، 1375: ص 235).
2. اشکال آن است که همة احکام وجداني و به تعبيري احکام اخلاقي، مطلق نيست. «عدالت، خوب، و ظلم، بد است» احکام مطلقي است؛ امّا راستگويي، حکم مطلق نيست. اگر ديوانه ظالمي، کاردي به دست گرفته و سراغ بيچاره اي را مي گيرد که شکمش را سفره کند و از تو مي پرسد آيا اطلاع داري او کجا است؟ اگر بگويي اطّلاع ندارم، دروغ گفته اي؛ در حالي که وجدان به تو گفته بايد راست بگويي؛ اگر بگويي اطّلاع دارم، او را به ناحق مي کشد. آيا واقعاً وجدان انسان اين قدر مطلق است و مي گويد تو بايد راست بگويي و به نتيجه کار نداشته باشي؟ (مطهري، 1375: ص 82)؛ بنابراين، به نظر استاد، تمام احکام اخلاقي، مطلق نيست. نکته اي که از فحواي کلام شهيد مطهري بر مي آيد، اين است که کانت در تعارضات اخلاقي، راه حلّي ارائه نداده است. حفظ جان انسان، حکم اخلاقي است، راستگويي حکم اخلاقي ديگر است. هنگامي که اين دو با هم متعارض شد، وظيفه چيست؟
3. اشکال اساسي شهيد مطهري به کانت اين است که کانت، کمال يا فضيلت و سعادت و به تعبيري، خوشي و لذّت را از هم تفکيک، و بر اين اساس هم وجود خدا و جاودانگي نفس را اثبات کرده است. حال اگر اثبات شود که بين سعادت و فضيلت هيچ انفکاکي وجود ندارد، بخش فراواني از تفکّر کانت با اشکال جدّي مواجه است.
شهيد مطهري مي گويد:
هنگامي که انسان، فضيلتي را انجام داد، غرق نوعي خاص از مسرّت و شادي مي شود؛ يک نوع مسرّت و شادي که قابل توصيف با لذّت حسّي نيست. عالمي که به کشف يک حقيقت علمي مي رسد، لذّتي به او دست مي دهد که با هيچ خوشي حسّي قابل مقايسه نيست. همواره لذّت از رسيدن پيدا مي شود و الم و درد از نرسيدن به کمالي که انسان بايد برسد؛ بنابراين تفکيک کمال و فضيلت از لذّت و سعادت که کم کم در فلسفة اروپا يک سخن رايجي شده که آيا انسان بايد طالب کمال باشد يا طالب سعادت و لذّت، حرف درستي نيست. هر کمال [يا فضيلتي] خواه نخواه نوعي لذّت را به دنبال خود مي آورد (مطهري، 1375: ص 78).
بر اساس ديدگاه شهيد مطهري، فضيلت و سعادت، توأمان هستند؛ پس اگر هر فضيلتي سعادت و لذّتي را به دنبال داشت، ديگر لازم نيست [به عقيدة کانت ] موجودي خارج از عالم را به نام خدا فرض کنيم که به هر مقدار که انساني فضيلتي را انجام داد، به او خوشي و سعادت بدهد؛ يعني جهان را با ارادة شخص با فضيلت هماهنگ کند؛ زيرا که هر فضيلتي، سعادت متناسب خود را در پي دارد و اصولاً خوشي منحصر به خوشي و سعادت حسّي نيست؛ بلکه درانجام همان فضيلت خوشي نهفته است؛ خوشي که قابل مقايسه با خوشي هاي حسّي نيست؛ از اين رو، اگر تفکيک بين فضيلت و سعادت از بين برود، اين بخش از عقيدة اخلاقي کانت نيز مخذوش مي شود.
4. اشکال ديگر شهيد مطهري بر کانت اين است که او، وجدان را مستقل از تکليف کننده لحاظ کرده است. درصورتي که وجدان، جدا از حسّ خداشناسي نيست. وجدان انسان، همان گونه که تکليف را درک مي کند، تکليف کننده را نيز درک مي کند. وجدان انسان، به ريشه و تمام عالم هستي اتّصال دارد و چون با خدا ارتباط دارد، تکاليف خدا را در وجدان احساس مي کند. وي به اين آية قرآن تمسّک مي کند که اوحينا اليهم فِعلَ الخيرات (انبياء، 73). ما خود، کار خير را در قلب مردم الهام و وحي کرديم؛ بنابراين، همان طور که کاري خير را که متعلّق وحي است، درک مي کنيم، وحي کننده را نيز که خدا است، درک مي کنيم.

ديدگاه شهيد مطهري در باب اخلاق دستوري
استاد مطهري در حوزة اخلاق دستوري، نظرية بديع و متقني به نام نظريه پرستش را ارائه مي دهد:
کارهاي اخلاقي که مورد تقديس و ستايش ديگران قرار مي گيرد، از مقولة پرستش است. قوانين اجتماعي، قوانين الاهي است. خداوند، دو نوع قانون براي انسان مقرّر کرده است: يک نوع قوانين را در فطرت انسان ثبت کرده است و نوع ديگر، قوانيني که درفطرت انسان نيست؛ بلکه از همان قوانين فطري منشعب مي شود و تنها به وسيلة انبيا بيان شده است. انبيا علاوه بر اين که قوانين فطري را تأييد مي کنند، يک قوانين اضافه هم براي انسان مي آورند. آن عمق روح انسان، آن فطرت انسان،آن عمق قلب انسان، با يک شامّة مخصوص ناآگاهانه همين طور که خدا را مي شناسد؛ اين قوانين خدا را مي شناسد، رضاي خدا را مي شناسد و کار را بالفطره در راه رضاي خدا انجام مي دهد؛ ولي خودش نمي داند که دارد قدم در راه رضاي خدا بر مي دارد. حال کسي که ناآگاهانه مثل يک بت پرست از چنين قوانين فطري تبعيت مي کند، آيا چنين کارهايي نزد خدا اجر دارد؟ جواب آن است که بي اجر هم نيست (همان، 1375: ص 128). از اين رو، اخلاق از مقولة عبادت و پرستش است. انسان به همان ميزان که خدا را ناآگاهانه پرستش مي کند، نااگاهانه هم از يک سلسله قوانين الاهي که در فطرت انساني است، پيروي مي کند. پيامبران الاهي براي آن آمده اند که اين عبادت ناآگاهانه را به يک امر آگاهانه تبديل کنند. آن وقت ديگر تمام کارهاي او مي شود اخلاقي؛ چون تمام کارها بر اساس تکليف و رضاي خداتنظيم شده است (همان: ص 133). «قُلْ إِنَّ صَلاَتِي وَنُسُکِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (انعام، 162)؛ بگو: در حقيقت، نماز من و [ساير] عبادات من و زندگي و مرگ من، براي خدا، پروردگار جهانيان است»؛ بنابراين، پرستش منحصر به پرسش آگاهانه نيست. پرستش آگاهانه مخصوص بعضي از انسان ها است؛ ولي ناآگاهانه، تمامي موجودات، خدا را پرستش مي کنند، چنان چه قرآن مي فرمايد: «سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَکِيمُ (حديد، 1)؛ آن چه در آسمان ها و زمين است، خدا را به پاکي مي ستايند و او است ارجمند حکيم». «إِن مِن شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ (اسراء، 44)؛ هيچ چيز نيست، مگر اين که در حال ستايش، تسبيح او مي گويد؛ ولي شما تسبيح آن ها را در نمي يابيد»؛ پس اگرکسي قانون اخلاقي را انجام مي دهد، به اين علّت انجام مي دهد که اين قانون را قانون خدا مي داند و تبعيت از قانون الاهي مورد رضايت الاهي است. در واقع با پيروي از قانون، رضايت خدا را برآورده مي سازد. فاعل اخلاقي، از آن رو از قانون اخلاقي تبعيت مي کند که حس مي کند محبوب واقعي اش يعني خدا، آن را از او مي خواهد؛ از اين جهت آن قانون اخلاقي را دوست دارد (همان: ص 131).
از نظر شهيد مطهري، انگيزة تبعيت از قانون اخلاقي از آن رو است که قانون اخلاقي مورد رضايت خدا است وچون از ناحية خدا است، زيبا است و هر انساني دوست دارد، رضايت محبوب واقعي خود را برآورد.
نظرية پرستش شهيد مطهري در باب اخلاق، اين برتري را بر نظريه کانت دارد که انگيزة تبعيت از قانون اخلاقي نزد کانت، فقط احترام به قانون است؛ يعني هنگامي که قانون را تصوّر کند، فاعل به عمل واداشته مي شود؛ در حالي که مشاهده مي کنيم تمايلات طبيعي، مانع مهمّي در راه فاعل اخلاقي است که صرف انگيزة احترام به قانون نمي تواند بر تمام اين موانع غلبه کند؛ ولي انگيزه نزد شهيد مطهري افزون بر زيبايي و حُسن قانون اخلاقي، ارتباط آن قانون با خدا نيز مي تواند براي فاعل اخلاقي کارآمد باشد؛ يعني هنگامي که فاعل اخلاقي، زيبايي قانون اخلاقي را درک مي کند و همچنين درک مي کند که اين قانون مورد رضايت محبوب واقعي است، بيش تر بر انجام آن قانون راغب شده، بر تمايلات طبيعي خود نيز راحت تر غلبه مي کند.
برخي از فيلسوفان اخلاق اشکال گرفته اند که اعتقاد به خدا، و تبعيت از او با اخلاق سازگاري ندارد، و خود مختاري و آزادي عامل اخلاقي را خدشه دار مي سازد.
اوّلاً تبعيت از خدا منافاتي با خود مختاري اخلاقي ندارد؛ زيرا عامل اخلاقي از سر اختيار از قوانين الاهي تبعيت مي کند و نه از سر اجبار.
ثانياً به نظر استاد شهيد مطهري، عبادت، مراتبي دارد: يک مرتبه، همان عبادت ناآگاهانه است که درهمة اشيا و فطرت آدمي وجود دارد. عالي ترين مرتبه هم، عبادتي است که در آن نه طمع بهشتي است و نه ترس از جهنّم؛ ولي در عين حال، عبادت هايي که به طمع بهشت يا به سبب ترس از جهنّم است، عبادت است. امير مؤمنان علي عليه السلام مي فرمايد که اگر خدا، بهشت و جهنّمي هم خلق نکرده بود، باز او خدا را پرستيد.
الاهي ما عَبَدْتُکَ خوفاً مِن نارِکَ و لا طَمَعاً في جَنَّتِکَ بَلْ وَجَدْتُکَ اَهْلاً لِلْعبادَه فَعَبَدْتُکَ (همان: ص 135).
خدايا! من تو را از سر ترس از جهنّم و از سر طمع به بهشت عبادت نمي کنم؛ بلکه چون تورا اهل عبادت يافتم،عبادت مي کنم؛
بنابراين برترين مرتبة عبادت، عبادتي است که نه به سبب ترس از جهنّم و نه به سبب طمع به بهشت صورت مي گيرد. در آن صورت ترس از عقاب و طمع به بهشت وجود ندارد که با اخلاق ناسازگار باشد.

فرا اخلاق
فرا اخلاق، به تحليل فلسفي در باب تعابير اخلاقي، مانند «خوب» و «بد» و «بايد» و «نبايد» مي پردازد؛ از اين رو، اخلاق، ناظر به اخلاق دستوري، و در پي آن است که واژه ها و مفاهيمي را که در آن بکار رفته بفهمد. آيا «خوبي» واقعيت خارجي دارد با مفهوم انتزاعي است؟ آيا خوبي چيزي مانند رنگ است که مي توانيم ببينيم يا چيزي مانند درد است که آن را مي توانيم احساس کنيم. در سال هاي اخير، به دليل دلمشغولي فزايندة فلسفه به تحليل زبان، اين شاخه از فلسفة اخلاق، ظهور و بروز بيش تري يافته است. (پالمر، همان: ص 11)
در حوزة فرا اخلاق، نظريات متفاوتي مطرح شده است که ابتدا به صورت خلاصه به اين نظريات اشاره کرده؛ سپس ديدگاه شهيد مطهري را مطرح مي کنيم. اين نظريات را مي توان تحت سه عنوان کلّي گنجاند:
1. طبيعت گرايي اخلاقي(Ethical Naturalism)؛
2. غيرطبيعت گرايي اخلاقي يا شهودگرايي ( Ethical non naturalism or intutionalism)؛
3. غير شناخت گرايي اخلاقي(Ethical non cognitivism).
1. طبيعت گرايي اخلاقي : اين نظريه بر آن است که تمام گزاره هاي اخلاقي مي توانند به گزاره هاي غيراخلاقي به ويژه به گزاره هاي واقعي، تحقيق پذير يا اثبات پذير تعبير بشوند. اين دو گزاره را در نظر بگيريد:
أ. هيتلر در سال 1945 مرتکب خودکشي شد؛
ب. هيتلر انسان بدي بود.
نخستين گزاره، يک گزارة واقعي است و صدق و کذب آن با شاهد و دليل اثبات مي شود. طبيعت گرايان اخلاقي برآنند که گزارة دوم نيز مانند گزاره اوّل اثبات پذير يا ابطال پذير است. ما مي توانيم با اثبات اين که او در رفتار شخصي اش ظالم، فريبکار و ترسو بوده يا با اثبات اين که اعمال او نتايج بدي داشته، مشخّص کنيم که هيتلر انسان بدي بوده است.
شکل ديگر طبيعت گرايي، اين است که تمام گزاره هاي اخلاقي به احساس (يا اظهار) رضايت يا عدم رضايت شخصي يا جمعي برگردانده مي شود. اگر گفته مي شود: فلاني فرد خوبي است، در مورد ماهيت او چيزي نمي گوييم؛ بلکه صرفاً احساس رضايت خود را از او بيان مي داريم يا اين که منظور آن است که اکثر مردم از او احساس رضايت مي کنند؛ بنابراين، بازگزاره هاي اخلاقي اثبات پذير يا ابطال پذيرند؛ يعني از طريق واکنش روان شناختي خود يا مردم، به کمک مشاهده يا بيان آماري، رضايت يا عدم رضايت را آشکار مي سازيم.
روشن ترين اشکال طبيعت گرايي اخلاقي اين است که اين نظريه، از حلّ و فصل منازعات اخلاقي ناتوان است. اگر شخصي اظهار بدارد برده داري باطل و نادرست است و شخص ديگر بگويد: برده داري درست است، هر دو نگرش صحيح است و معياري براي حلّ و فصل آن ها وجود ندارد.
مشهورترين اشکال به طبيعت گرايي را جُرج مور (1873 1958م) مطرح کرده است. مور، در کتاب اصول اخلاقي اش استدلال مي کند که همه اشکال طبيعت گرايي اخلاقي، مرتکب مغالطه اي به نام مغالطة طبيعت گرايانه (Naturalistic Fallacy) شده اند. استدلال او بر فن و شيوه اي مبتني است که او براي آزمودن تعاريف پيشنهادي درست از نادرست ابداع کرده است که اين شيوه را شيوه سؤال باز (Open question Technigue) مي نامد؛ براي مثال، تعريف برادر چنين است: برادر کسي است که مذکر و هم مادر ويا هم پدر است. اگر سؤال کنيم که من مي دانم فلان کس برادر است؛ امّا آيا هم مادر و هم پدر هم هست، اين سؤال، بي ثمر و بي معنا است. مور اين سؤال را سؤال بسته (closed question) مي نامد؛ امّا اگر اين سؤال را مطرح کنيم : من مي دانم فلاني برادر است؛ امّا آيا او معلّم نيز هست؟ اين سؤال بي معنا نيست. تعريف برادر بودن، چيزي دربارة معلّم بودن به ما نمي گويد: مور اين سؤال را سؤال باز (open question) مي نامد. مور از اين بحث نتيجه مي گيرد که تعريف، هنگامي درست است که سؤال بسته باشد و اگر سؤال باز باشد، تعريف نادرست است. مور معتقد است که همة تعاريف طبيعت گرايانة واژه هاي اخلاقي، به سؤالات باز منتهي مي شود؛ بنابراين، هيچ واژة اخلاقي را نمي توان برحسب صفت طبيعت گرايانه تعريف کرد؛ براي مثال، اگر بدي هيتلر را به سبب ظالم بودن بدانيم، باز اين سؤال مطرح مي شود که من موافقم که هيتلر ظالم است؛ ولي آيا ظلم، بد و شر است؟ با اين که من از آن رضايت دارم، آيا رضايت داشتن خوب است؟بنابراين نمي توان بدي را با ظلم و عدم رضايت اثبات کرد.
2. غيرطبيعت گرايي اخلاقي (يا شهودگرايي): مور که مغالطة طبيعت گرايانه را در همة اشکال طبيعت گرايي اخلاقي جاري مي داند، نظرية خود را به نام شهودگرايي اخلاق مطرح مي کند. ما از طريق شهود اخلاقي پي مي بريم که گزارة اخلاقي صادق است يا کاذب؛ زيرا به گونه اي بي واسطه مي توانيم صفت خوبي را مشاهده کنيم؛ امّا اين صفت چيست؟ مور مي گويد که اين صفت، منحصر به فرد و غيرقابل تعريف است. خوبي، چيزي است که اگرچه قابل تحليل نيست مي توانيم تصديق کنيم که فردي آن را واجد است يا نه. اگر سؤال شود که خوب و خير چيست، پاسخ اين است که خوب، خوب است. اين نهايت چيزي است که در اين باره مي توان گفت. يا اگر سؤال شود که خوب چگونه تعريف مي شود، پاسخ آن است که خوب، تعريف ناپذير است؛ زيرا بسيط و غيرمرکّب است. امور ديگر با خوب تعريف مي شوند؛ ولي خود خوب تعريف ناپذير است (مور، 1903: ص 6 و 9).
اين نظريه، اشکلات فراواني دارد. يکي از اشکلات آن، شبيه اشکال به طبيعت گرايي اخلاقي است. اگر من شهودمي کنم فلان چيز خوب است و شما شهود مي کنيد که همان چيز بد است، در اين موارد که شهودها متعارضند، معياري بر صحّت و سقم شهودها وجود ندارد؛ زيرا بر اساس نظريه مور، يگانه روش اثبات پذيري معمول براي شهودگرايي، بداهت خود شهود است.
3. غير شناخت گرايي اخلاقي : طبيعت گرايي اخلاقي و شهودگرايي اخلاقي، هر دو نظريات شناختي فرا اخلاق هستند. آن ها هر دو مدّعي آنند که قضاياي اخلاقي، نوعي شناخت را اظهار مي دارند؛ ولي نظرية غيرشناخت گرايي اخلاقي، بر آن است که گزاره هاي اخلاقي، غيرشناختي هستند و هيچ گونه شناختي را بيان نمي کنند؛ پس وظيفة گزاره هاي اخلاقي مطابق اين نظريه چيست؟ فيلسوف انگليسي آير، در کتاب زبان، صدق و منطق معتقد است که وظيفة آن ها به طور کامل احساسي است و صرفاً احساسات و عواطف کساني را اظهار مي دارند که آن ها را به کار مي برند. تا اين حد، آن ها شبيه جيغ و فريادها، ناله ها يا هوم هومِ لذّت هستند يا براي برانگيختن احساسات در ديگران يا تحريک عملي است؛ براي مثال، اختلاف ميان کسي که مي گويد: «درد دارم»، با کس ديگري که مي گويد: «آخ»، دراين است که فرد نخست وصف مي کند که درد دارد و اگر در واقع درد داشته است، گزاره، صادق وگرنه کاذب است؛ امّا فرد دوم، اصلاً چيزي را اظهار يا وصف نمي کند. واژه «آخ» صرفاً دردش را اعلام مي دارد. همچنين مادري که به فرزندش توصيه مي کند «راست بگو»، ميلش را براي پرورش و توسعة اين احساس در فرزندش اظهار مي دارد. به نظر آير، دقيقاً همان طور که کسي نمي گويد، «فرياد درد» يا «فرمان»، صادق يا کاذب است، به همان طريق ، درست نيست که بگوييم: احکام اخلاقي که احساساتي را ابراز مي دارند يا فرامان هايي را صادر مي کنند، صادق يا کاذب هستند. اگر فردي مي گويد: «دزدي خوب است» و شخص ديگري مي گويد: «دزدي بد است، اين امر شبيه «هورا» براي دزدي و «اُف» (اظهار تنفّر) براي دزدي است. آن ها بيانگر احساس رضايت و عدم رضايت است؛ امّا آن ها، نه احساسات را وصف مي کنند و نه حتّي اين که بيان مي کنند که آنان اين احساسات را دارند(آير، 1946: ص 102؛ پالمر، 1995: ص 158).
انتقاد به اين نظريه، اين است که هيچ ملاکي براي صدق و کذب ادّعاهاي متعارض وجود ندارد.

نظريه شهيد مطهري در باب فرا اخلاق
شهيد مطهري در باب خوبي و بدي مي گويد:
خوبي و بدي همچون هستي و نيستي است؛ بلکه اساساً خوبي، عين هستي و بدي، عين نيستي است. هر جا که سخن از بدي مي رود، حتماً پاي يک نيستي و فقدان در کار است (مطهري، 1359: ص 144). بدي يا خودش از نوع نيستي است و يا هستي است که مستلزم نوعي نيستي است؛ يعني موجودي است که خودش از آن جهت که خودش است، خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم يک نيستي است و تنها از آن جهت که مستلزم نيستي است، بد است، نه از جهت ديگر. ما ناداني، فقر و مرگ را بد مي دانيم. اين ها ذاتاً نيستي و عد مند. گزندگان، درندگان، ميکرب ها و آفت ها را بد مي دانيم. اين ها ذاتاً نيستي نيستند؛ بلکه هستي هايي هستند که مستلزم نيستي وعدمند. ناداني، فقدان و نبود علم است. علم، يک واقعيت و کمال حقيقي است؛ ولي جهل و ناداني واقعيت نيست. وقتي مي گوييم نادان، فاقد علم است، چنين معنا نمي دهد که وي صفت خاصّي به نام فقدان علم دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند. فقر نيز بي چيزي و ناداري است، نه دارايي و موجودي. آن که فقير است، چيزي را به نام ثروت فاقد است، نه آن که او هم چيزي دارد و آن فقر است.مرگ هم از دست دادن است، نه به دست آوردن ؛ امّا گزندگان، درندگان و... از آن جهت بد هستند که موجب مرگ يا از دست دادن عضوي يا نيرويي مي شوند يا مانع رشد و رسيدن استعدادها به کمال مي گردند. اگر گزندگان، موجب مرگ و بيماري نمي شدند، بد نبودند. در حقيقت آن چه ذاتاً بد است، همان فقدان حيات است و اگر درنده وجود داشته باشد و درندگي نکند، يعني موجب فقدان حيات کسي نشود، بد نيست و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است (همان: ص 146).
در مورد کارهاي اخلاقي و صفات زشت نيز جريان از همين قرار است. ظلم بد است؛ زيرا حقّ مظلوم را پايمال مي کند. حقّ چيزي است که يک موجود استحقاق آن را دارد و بايد آن را دريافت کند؛ مثلاً علم براي انسان يک کمال است که استعداد انساني، آن را مي طلبد و به سوي آن رهسپار است و به همين دليل، استحقاق آن را دارد. اگر حقّ آموزش را از کسي سلب کنند و به او اجازه تعليم ندهند، ظلم و بد است؛ زيرا مانع کمال و موجب فقدان شده است (همان)؛
بنابراين، هرچه در جهان وجود دارد، از جهت وجود داشتن، خوبي و خير است و بدي ها هم از نوع نيستي است.
اين نظريه در باب خوبي و بدي از اشکالات نظريات گذشته مصون است.
اوّلاً خوبي که همان وجود است واقعيتي است و هيچ کسي در آن شبهه اي ندارد.
ثانياً در تعارض هاي حکم اخلاقي، معيار روشني براي صدق و کذب وجود دارد.
ثالثاً خوبي که همان وجود است، مفهومي بديهي و آشکار است که به تعريف نيازي ندارد و اصولاً هر چيزي را به وجود تعريف مي کنند و مفهومي روشن تر از وجود نيست تا در تعريف آن اخذ شود.

...........................................

منابع و مآخذ
أ. فارسي
1. دژاکام، علي، تفکّّر فلسفي غرب، از منظر استاد شهيد مطهري، مؤسّسة فرهنگي انديشه، تهران، 1373ش.
2. دورکيم، اميل ، فلسفه و جامعه شناسي، ترجمة فرحناز خمسه اي، تهران، 1360ش.
3. ، تقسيم کار اجتماعي، ترجمة حسن حبيبي، تهران، 1359ش.
4. راسل، برتراند، تاريخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دريابندري، کتاب پرواز، تهران، 1373ش.
5. کاپلسون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمة سيدجلال الدين مجتبوي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1368ش.
6. محمدرضايي، محمد، تبيين و نقد فلسفة اخلاق کانت، بوستان کتاب، قم، 1379ش.
7. مصباح، مجتبي، فلسفة اخلاق، سوم، انتشارات مؤسّسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1378ش.
8. مطهري، مرتضي، عدل الهي، دوم، انتشارات صدرا، قم، 1359ش.
9. ، آشنايي با علوم اسلامي، بيست و چهارم، انتشارات صدرا، قم، 1379ش.
10. ، فلسفة اخلاق، پانزدهم، انتشارات صدرا، قم، 1375ش.
ب. لاتين
1. Palmer, Michael, Moral Problems, the Lutterworth Pres, Cambridge, 1995.
2. Moore, G. Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge, 1903.
3. Ayer. A.J. Language, Truth and Logic, Victor Gollancz Ltd, London, 1946.
4. Acton, H.B. "Kant\s Moral Philosophy", in New Studies in Ethics, Vol, I, ed:
Hudson, W.D. Macmillan Press, London, 1974.
5. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, Tr, Beck, L.W. the Library of Liberal Arts, New York, 1956.
6. Kant, Immanuel "Groundwork of Metaphysic of Morals", Tr, Paton, H. PP. 53 - 123, in: the Maral Law, Hutchinson University Library, 1970.

منبع: مجمع جهانی شیعه شناسی