پرسش

این جانب از طریق یکى از سایت‌ها از اعلام آمادگیتان در مورد پاسخ‌گویى به مسائل فلسفى، اطلاع یافتم. بنابر این سؤالاتى دارم که از این قرار است:
1. اوّلین پرسش در مورد معناى «من» است. در بسیارى از مذاهب «من» وجودى به نام «روح» است که پس از مرگ باقى خواهد بود، اما در فیزیک، «حافظه» از اتم تشکیل شده است و پس از مرگ این اتم‌ها از بین می‌‏رود. پس روح باقى مانده، دیگر اتم حافظه نخواهد داشت و براى این قضیه دلایل فراوان ذکر شده است. نظر اسلام در این مورد چیست؟ البته قبول دارم که آنچه ما به عنوان روح از آن نام می‌‏بریم، وجودى است مجرد! بنابراین نیازى به اتم حافظه ندارد. اتم‌هاى حافظه و بقیه اجزا، تنها عواملى اعدادى در خدمت روح به حساب می‌‏آیند.
2. به نظر شما آیا متعلقات علم انسان جزء اوست؟ پس اگر دو نفر از شىء واحدى اطلاعات دریافت کنند، آن شىء در هر دوی آنهاست؟ در آن صورت مثلاً براى یک جرم، کدام یک مجازات می‌‏شوند؟
3. در فیزیک «خط سیر» یا «رد» فضا - زمانى هر موجودى را «رد کیهانى» یا World line آن موجود می‌‏نامند. با کمک دیاگرام مینکوفسکى می‌‏توان رد کیهانى موجودات را نمایش داد... شاید بهتر باشد «من» را الگو یا قالب خاصى بدانیم که سازماندهى اتم‌‏هاى ورودى به بدن «من» را به عهده دارد. در این تعبیر هر انسانى را می‌‏توان کلافى کیهانى در دیاگرام مینسکوفى دانست. آیا شما با این امر موافقید؟ و آن الگو و یا قالب خاص، دقیقاً چیست؟ چه خصوصیاتى دارد؟ ماده است؟ در کجاست؟ از کجا رهبرى می‌‏شود؟ آیا داراى شعور است؟ یا از روى تصادف سازماندهى صورت می‌‏گیرد؟ چند نکته هیجان‌آور و تکان دهنده را می‌‏توان از این نوع دیاگرام‌ها استنباط کرد. نکته اوّل این که هیچ موجودى داراى بدن مستقل نیست؛ چرا که اجزاى هر بدنى در حال انتقال به بدنى دیگر است. نکته دیگر این‌که تمام موجودات این کائنات به همدیگر وابسته‌اند و هیچ موجودى به تنهایى معنا ندارد؛ چراکه اصلاً نمى‏تواند وجود داشته باشد. هر رویدادى (حتى تنفس و غذا خوردن) تمام موجودات را در تاروپود یک کلاف عظیم به هم پیوند می‌‏دهد. اینها بیانگر واقعیتى گریز ناپذیر است و آن این که جهان یک موجود یک پارچه و یک کلاف کیهانى عظیم فضا - زمان را شامل می‌‏شود که در آن همه بر سرنوشت دیگرى اثر می‌‏گذارد. یک موجود هر قدر هم که خود را تنها و جدا از دیگران احساس کند باز هم هرگز از این مجموعه بهم تنیده جدا نیست. نکته دیگر این که لازم نیست خود را جمع سلول‌هایى بدانیم که بالاخره محکوم به مرگ است. بهتر آن است که خود را بخشى از کلاف کیهانى - فضا زمان به حساب آوریم که عمرى برابر طول جهان دارد. بنابر این مرگ چندان معناى نخواهد داشت و دلیلى ندارد که آن را پدیده‌‏اى وحشتناک بپنداریم. اگر اجزاى این بدن مدام در کلاف کیهانى باقى می‌‏مانند، دیگر مرگ یعنى چه؟ بهتر است سرنوشت خود را به سرنوشت کل عالم گره بزنیم که به اعتقاد بسیارى یک جهان ازلى ست و خود را ازلى بدانیم.
4. آخر این‌که بالاخره جهان ازلى است یا نه؟ آیا اعتقاد بسیارى از افراد، می‌‏تواند برهانى یقین‌آور بر این مطلب باشد؟
..

 پاسخ اجمالی

1. از نظر اسلام من واقعیتی مغایر با بدن دارد. آیاتی نظیر حجر، 29؛ مؤمنون، 14؛ انعام، 93؛ حشر، 19؛ شمس، 7 و 8، مؤید این معنا و حقیقت است.

2. انسان آن گونه که در فلسفه ی ارسطو آمده، مرکب از جسم و روح نیست، بلکه همان روح است که با ماده همراه است.

3. قرآن آن گاه که از مرگ سخن می گوید از واژه ی «توفی» استفاده می کند که به معنای دریافت بدون کم و کاست است. این گونه آیات بیانگر این نکته است که حقیقت و واقعیت انسان همان بعد غیر مادی اوست و در پرتو این بعد است که از بین نمی رود و بدون کمی و کاستی تحویل مأموران غیبی خداوند می گردد.

4. روح جسمانیة الحدوث است؛ یعنی زاییده ی تکامل ماده است اما موجود مجرد است.

5. قبول فرضیه ی خط سیر یا رد فضا - زمان و تبیین آن با دیاگرام مینکوفسکی، اثبات نمی کند که روح قالب خاصی برای سازمان دهی اتم های ورودی به بدن است. گرچه مطالب علمی و تجربی به عنوان «اصل موضوعه» هستند و ابطال و اثبات آنها خللی در قواعد کلی فلسفی ایجاد نمی نماید.

6. وابستگی موجودات این جهان و تأثیر گذاری بر همدیگر امری مورد قبول است و نظام هستی نظام علی و معلولی است، اما این بدان معنا نیست که هر چیزی در هر چیز تأثیر می گذارد.

7. اگر منظور از ازلی بودن جهان، جهان مادی است، دلیلی بر ازلی بودن آن نداریم، اما اگر منظور فیض الاهی است، بلی فیض الاهی ازلی است، ولی لازمه ی آن دوام عالم طبیعت نیست.

8. اعتقاد عده ی زیادی در یک موضوع، دلیل بر یقین آور بودن آن نیست. این موضوع ممکن است سبب پیدایش ظن یا اطمینان روانی برای فردی بشود، اما هیچ گاه موجب قطع و یقین منطقی و برهانی که نفی هرگونه احتمال مخالف را بنماید، نمی شود.

پاسخ تفصیلی

سؤال شما دربردارنده‏ى موضوعات و نکاتى چند بود که ما با تفکیک مسائل، نظر خود را پیرامون هر یک بیان مى‏کنیم.

1. با تعمق در متون دینى به حقایقى پیرامون "من" دست مى‏یابیم و مى‏توانیم نظر اسلام را در موارد ذیل خلاصه کنیم:

الف: از نظر اسلام "من" واقعیتى مغایر با بدن دارد و نظر آن دسته از فلاسفه را تأیید مى‏کند که مى‏گویند: واقعیت "من" جوهرى است پیراسته و مجرد از ماده که مبدأ حرکت، احساس، تدبر و اندیشه مى‏باشد.[1]

آیاتى چند، مانند حجر، 29؛ مؤمنون، 14؛ انعام، 93؛ حشر، 19؛ شمس، 7 و 8، چنین حقیقتى را تبیین مى‏کنند.

ب: انسان آن گونه که در فلسفه ی ارسطو آمده است، مرکب از جسم و روح نیست[2]، بلکه همان روح است که با ماده همراه مى‏باشد.

قرآن آن گاه که از مرگ سخن مى‏گوید از واژه‏ى "توفى"[3] استفاده مى‏نماید و توفى از ماده‏ى "وفى" است و به معناى دریافت چیزى بدون کمى و کاستى مى‏آید، "توفیتُ المال"؛ یعنى مال را بدون کم و کسرى دریافت کردم. این گونه آیات مبیّن این نکته مى‏باشند که حقیقت و واقعیت انسان همان بُعد غیر مادى او مى‏باشد و در پرتو این بُعد است که از بین نمى‏رود و بدون کمى و کاستى تحویل مأموران غیبى خداوند مى‏گردد.

در سوره‏ى سجده آیه‏ى 11 آمده است: «قل یتوفاکم ملک الموت الذى وکلّ بکم ثم الى ربکم ترجعون»، بگو فرشته ی مرگ که بر شما گمارده شده است، شماها را اخذ مى‏کند، آن گاه به سوى پروردگار خود باز مى‏گردید. در این آیه از این که در دو جمله "کم" آمده است نه "بعضکم"، مى‏توان بدین نکته پى برد که حقیقت انسان‏ها (کُم) همان است که قابض الارواح آن را اخذ مى‏کند و الاّ بدن و جهازات آن، به تدریج منهدم مى‏شوند و به جایى تحویل داده نمى‏شوند.[4]

ج: روح، جسمانیة الحدوث است؛ یعنى مولود تکامل ماده است. این نکته از آیه ی 14 سوره‏ى مؤمنون که مراحل خلقت انسان را تبیین مى‏فرماید، قابل استنباط است؛[5] یعنى انسان در روز نخست مادى و جسمانى بوده و در نتیجه ی تحول ماده، مجرد شده و خلقت دیگرى پیدا کرده است که شبیه تکامل‏هاى پیشین نیست، بلکه ماده‏ى بى روح به صورت یک موجود مدرک قادر در مى‏آید.

د: از نظر اسلام روح امرى مجرد است.

البته این نکته مورد پذیرش است که با مرگ و از بین رفتن مغز و اعصاب، شعور احساسى دنیایى انسان مختل مى‏گردد، اما این بدین معنا نیست که روح و ادراکات خیالى و وهمى او هم از میان مى‏رود؛ زیرا که با حرکت جوهرى، روح به تجرد مثالى رسیده و بعد از مرگ، باقى است و وجودى قوى‏تر از وجودى که در این دنیا داشت، خواهد داشت. بلکه مثبت این مطلب است که مغز و... از ابزار روح به شمار مى‏آیند و فعالیت روح در این جهان مادى بدون چنین ابزارى، امکان ‏پذیر نیست. فلاسفه دلایل متعددى، پیرامون تجرد روح اقامه کرده‏اند که ما به جهت اختصار از بیان آنها صرف نظر مى‏کنیم، اما اشاره‏اى به نظر اسلام در این رابطه مى‏نماییم:

در سوره‏ى سجده، آیات 10 و 11، مفید این معنا مى‏باشند که اگر چه پس از مرگ بدن شما در زمین گم و پراکنده مى‏شود، اما یک چیز از شما به هیچ وجه گم نمى‏شود و پیوسته محفوظ است و آن روح شماست که فرشته ی مرگ، مأمور است آن را بگیرد.

یا در سوره‏ى زمر، آیه‏ى 42 آمده است که: «اللَّه یتوفى الانفس...».

حال باید گفت که آیا موجود مادى این گونه است که بعد از مرگ محفوظ مى‏ماند و پراکنده نمى‏شود و... قطعاً موجود مادى این گونه نیست و اگر هم بعد از مرگ چیزى از بدن انسان مى‏ماند، اجزاى بدن اوست و چگونه مى‏توان روح را عبارت از همان اجزاى پراکنده دانست با این که در آیات دیگر یک سلسله اعمال حیاتى همچون مکالمه‏ى با فرشتگان و آرزو و تقاضا و...[6] پس از مرگ به انسان نسبت داده شده است. آیا اجزایى که در طبیعت پراکنده‏اند از عهده‏ى چنین کارهایى بر مى‏آیند؟ لذا باید گفت همه‏ى واقعیت انسان که همانا روح است پس از مرگ در اختیار فرشته‏ى مرگ قرار مى‏گیرد و استناد محفوظ ماندن و... به او، دلیل بر تجرد آن است.[7] و از بین رفتن حافظه که از علل معدّه‏ى روح در این عالم مى‏باشند، خللى به روح و مسئله ی یادآورى و حافظه‏ى او، وارد نمى‏کند.

2. اگر در حکمت متعالیه گفته مى‏شود که عالم و معلوم و علم، عین هم هستند، در معلوم بالذات (آنچه که حقیقتاً براى انسان حاضر است) است ؛ یعنى ممکن است معلوم بالعرض و وجود عینى شى‏ء خارجى، واحد، ولى معلوم بالذات و معلوم ذهنى، به لحاظ تعدد افراد درک کننده (مدرک ها)، متعدد باشد.[8]

3. قبول فرضیه‏ى خط سیر یا رد فضا - زمان و تبیین آن با دیاگرام مینکوفسکى، اثبات نمى‏کند که روح قالب خاصى براى سازماندهى اتم‏هاى ورودى به بدن است، و افزون بر این، جزئیات بیشترى در خصوص دیاگرام مینکوفسکى و کلاف کیهانى بودن انسان بیان نمایید. گرچه مطالب علمى و تجربى به عنوان اصول موضوعه مى‏باشند و ابطال و اثبات آنها خللى در قواعد کلى فلسفى ایجاد نمى‏نمایند.

4. مراد از اینکه هیچ موجودى داراى بدن مستقل نیست، چیست؟

اگر منظور این است که بدنى که روح از آن خارج گشته است، در چرخه‏ى غذایى قرار مى‏گیرد و غذایى براى بدن‏هاى دیگر مى‏شود، قبول این نکته چیزى را که شما نتیجه گرفته‏اید، اثبات نمى‏کند. و اگر منظور شما تناسخ است، یعنى نفس در این دنیا از بدن به بدن دیگرى که مباین با بدن اوّل است، منتقل مى‏شود، مثلاً حیوانى بمیرد و نفس او به حیوان دیگر یا غیر حیوان، انتقال یابد، در جاى خود اثبات گردیده است که تمام اقسام تناسخ باطل است.[9]

5. وابستگى موجودات این جهان و تأثیرگذارى بر همدیگر امرى است مورد قبول و در بحث‏هاى فلسفى گفته مى‏شود: نظام هستى نظام على و معلولى است و هیچ معلولى قبل از علت خود و هیچ علتى بعد از معلول خود یافت نمى‏شود و آنها گرچه با هم‏اند، اما تقدم درجه‏ى علت همواره محفوظ است. و این به معناى تأثیر هر چیز در هر چیز نیست.

به هر حال مراتب هستى نظیر دانه‏هاى تسبیح که قابل تقدیم و تأخیر باشند نبوده، بلکه همانند سلسله‏ى اعدادند که هیچ جزئى از اجزاى آن قابل تقدیم و یا تأخیر نسبت به مقامى که واجد آن است، نیست.

در عرفان هم گفته مى‏شود که تجافى محال است و اسمای الاهى هر یک در موطن و مرتبتى خاص از مواطن، اعتبار مى‏شوند که از آن به توقیفیت اسمای الاهى یاد مى‏شود و همه‏ى موجودات، آیات الاهى و هر یک مظهر اسمى از اسمای الاهى هستند.[10]

6. به حساب آمدن بخشى از کلاف کیهانى فضا - زمان چگونه مى‏تواند دلیل شود که ما محکوم به مرگ نیستیم؟ صرف باقى بودن اجزاى و... نمى‏تواند دلیلى بر بقاى انسان باشد، مگر این که گفته شود شخصیت انسان به روح آن است و روح مجرد است و تغییر و تحولات بدن مادى و گسست اجزاى مادى بدن تأثیرى در بقاى روح ندارند و از این جهت انسان نمى‏میرد، بلکه از منزلى به منزل دیگر مى‏رود.

7. با فرض قبول این که سرنوشت ما به سرنوشت کل عالم گره خورده است، وحشتناک نبودن مرگ را نمى‏توان نتیجه گرفت. نداشتن وحشت از مرگ، فرع بر آن است که انسان بداند، هویت و شخصیتش بعد از مرگ باقى مى‏ماند، نه این که اجزاى بدن او هر یک در جایى بماند و... .

8. از این که سؤال کردید آیا جهان ازلى است؟ اگر مراد از جهان، جهان مادى باشد، دلیلى بر ازلى بودن آن نداریم و چون مجموع این عالم چیزى وراى اجزا نیست و از طرفى هر جزیى حادث و مسبوق به عدم است، پس مجموع آن هم حادث است. اما اگر مراد فیض الاهى است، باید گفت که فیض الاهى و عطیه‏ى او ازلى است، ولی لازمه ی آن دوام عالم طبیعت نیست.[11]

9. اما این که اعتقاد بسیارى مى‏تواند برهانى یقین آور باشد؟ پاسخ این است که خیر؛ زیرا صرف این که عده‏اى زیادى در موضوعى اتفاق نظر دارند، ممکن است سبب پیدایش ظنّ و یا اطمینان روانى براى فردى بشود، لکن چنین امرى هیچ گاه موجب قطع و یقین منطقى و برهانى که نفى هرگونه احتمال مخالف را مى‏نماید، نمى‏گردد. به ویژه آن که مجال سخن پیرامون اصل فرضیه و یا نظریه ی رد کیهانى یا World line فراوان است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ر.ک: شرح الاشارات، ابن سینا، ج 2، ص 289 - 308.

[2] پیرامون نظریه ی افلاطون راجع به روح و روان، رجوع شود به: تاریخ فلسفه ی یونان و روم، ج 1، کاپلستون، ص 239 - 248؛ پیرامون نظریه ی ارسطو رجوع شود به: همان، ص 373 - 278.

[3] این تعبیر 14 بار در قرآن آمده است.

[4] در سوره ی زمر، آیه ی 42 آمده: «اللَّه یتوفى الانفس حین موتها...»، و در سوره‏ى انعام، آیه ی 60 بیان گردیده که: «هوالذى یتوفاکم...»، البته این نکته که انسان همان روح است، از آیات دیگر قرآن هم قابل استفاده است، مثلاً در سوره‏ى انسان آیه ی 1 آمده: «هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکورا» و با توجه به این آیه مى‏توان گفت که گر چه قبل از دمیده شدن روح، انسان مراحلى را از قبیل نطفه و علقه و... پشت سرگذاشته است، اما چیز قابل ذکرى‏ نبوده است.

[5] در بین فلاسفه، ملاصدرا با الهام از این آیه و آیات دیگر چنین نظریه‏اى را پیرامون نفس (روح) ارایه کرد. ر.ک: ج 8، اسفار، ص 330؛ شواهد الربوبیه، ص 221 - 223.

[6] به سوره‏هاى نساء، 97؛ سجده، 10 و 11 مراجعه شود.

[7] براى مطالعه‏ى بیشتر رجوع شود به: کتاب اصالت روح از نظر قرآن، جعفر سبحانى، ص 16 - 46.

[8] براى مطالعه‏ى بیشتر رجوع شود به: آموزش فلسفه، ج 2، مصباح یزدى، ص 230 - 240؛ شرح منظومه، شهید مطهرى، ج 2، ص 9 - 58.

[9] البته، تناسخ دو گونه ی دیگر هم فرض مى‏شود که باطل نیست و آیات قرآن آنها را تجویز مى‏کند. الف: انتقال نفس از این بدن به بدن اخروى که این بدن اخروى متناسب با صفات و اخلاقى است که نفس در دنیا کسب کرده بود. ب: مسخ باطن و انقلاب صورت ظاهرى به صورت باطنى.

[10] ر.ک: تحریر تمهید القواعد، آیت اللَّه جوادى آملى، ص 416 - 234.

[11] ر.ک: قبسات، ص32؛ تعلیقه بر نهایة الحکمة، ج 2؛ مصباح یزدى، ص 404 - 405؛ نهایة الحکمة، علامه طباطبایى، ص 323 - 326.