اخلاق و الهيّات / در غرب و نزد متفکران معاصر ايران

چکيده

مقاله حاضر سيري دارد در مسأله چگونگي سود بردن الهيات از اخلاق. بسياري از متفکران درصدد آن بوده اند که مبدأ عزيمت خود را به سوي مباحث الهياتي، اخلاق قرار دهند. اما کيفيت و چگونگي گذر از اخلاق به سوي الهيات داراي تنوع و چندگونگي است. اين مقاله گزارشي مقدّماتي از تلاش متفکران، براي استفاده از اخلاق در مباحث الهيات و روزنه اي است براي انديشمندان تا شايد مسأله خيز و برکت زا باشد.

سود بردن از اخلاق در نظام الهيّاتي دير وقتي است که نظر متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است. براي مثال، بخشي از براهين و ادلّه اثبات و پذيرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت بندي شده است. (براهين اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسيم بندي مي شوند: 1. وجود شناختي؛ 2. جهان شناختي؛ 3. غايت شناختي؛ 4. براساس حوادث و وقايع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان هاي اخلاقي؛ 6. از طريق احتمالات.

در اين مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشي از برخي کاربردهاي اخلاق در الهيّات (به معناي موسّع) که در غرب از زمان کانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بيان آراء برخي از متفکران مسلمان معاصر ايران، که ميان اخلاق و الهيّات (به معناي موسّع) نسبتي يافته اند و از طريق اخلاق به الهيّات ره سپرده اند، پرداخته شود.
الف. اخلاق و الهيّات در غرب

نسبت اخلاق و الهيّات در غرب به صورت هاي گوناگون و متعددي تقرير و بيان شده است که بدان ها اشاره مي شود:
الف. 1

به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) ميل دروني انسان هاست، و فضيلت وظيفه و تکليف اخلاقي انسان ها. انسان ها بايد (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشيدن به خير اعلا و برين باشند، که جمع سعادت و فضيلت است. ولي لزوما چنين نيست که انسان ها در اين جهان به خير اعلا دست يابند، بخصوص آن که اهل فضيلت روي سعادت را نمي بيند. پس بايد خداوند موجود باشد تا خير اعلي تحقق يابد و انسان ها به اين خير برسند. و اين امر بدين گونه محقق مي شود که خداوند جهان ديگري بيافريند.(1) در واقع، تطابق نهايي فضيلت و سعادت در امکان ما آدميان نيست و تنها خداوند است که مي تواند بدان تحقق بخشد و همين دليل بر وجود اوست.(2) پس انسان به شرطي قادر به محقق ساختن خير برين است که خداوند وجود داشته باشد.(3)

برخي از محققان استدلال کانت را بدين صورت مستدل ساخته اند:

1. سعادت (خوش بختي) ميل دروني همه انسان هاست. (آنچه مي خواهند.)؛ 2. اخلاق تکليف تمامي انسان هاست. (آنچه که بايد انجام دهند.)؛ 3. وحدت اين دو، خير اعلي است.

4. شايسته آن است که به طور نسبي، فضيلت با سعادت پاداش داده شود. خير اعلي در جمع اين دو است؛ 5. خير اعلي بايد مطلوب باشد. (چون خير اعلي است.)؛ 6. خير اعلي با انسان محدود و توسط طبيعت امکان پذير نيست؛ 7. اما ضرورت اخلاقي انجام بعضي چيزها، دال بر امکان انجام آن است. (بايد، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراين، از لحاظ اخلاقي (يعني عملاً) ضروري است که اصل مسلّم بدانيم: الف. الوهيت را، تا اين وحدت را ممکن سازد (يعني قدرتي که آن ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگي را، تا اين وحدت را قابل حصول سازد (يعني زماني وراي اين زندگي تا آن را بر سازد.)(4)

البته کانت بر اين نظر است که صورت عقلي خداوند داراي هيچ گونه عينيت نظري نيست؛ چرا که عقل نظري را توانايي اثبات عيني خداوند نيست. بنابراين، هنگامي که کانت مي گويد: قضيه «خدا هست»، يکي از اصول موضوعه عقل عملي است، به طور ضمني مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضيه مذکور عينيت مي دهد.(5) برهان اخلاقي از نظر کانت براي معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براي اثبات وجود واقعي او.

الف. 2

هر يک از ما در درون خود نيرويي احساس مي کنيم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهي اخلاقي (حسن و قبح)، امر و نهي مي کند. گويا کسي در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقي امر و نهي مي کند. حال، اين نيرو يا خود ما هستيم، يا موجود ديگري غير از خداوند است و يا خداوند متعال است. اين نيرو نمي تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوييم هميشه، ولي در غالب موارد، کاري که آن نيرو بدان فرمان مي دهد، خوشايند ما نيست. و اگر آن آمر و ناهي خود من باشم، در اين صورت، بدين معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقيضين حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. اين نيرو غير از خداوند نيز نمي تواند باشد؛ چرا که ما چنين موجودي را نمي يابيم و نمي شناسيم. پس آن نيروي آمروناهي، که از درون به ما امر و نهي مي کند، خداوند است.
الف. 3

گزاره هاي اخلاقي از مقوله امرند (× خوب است: يعني × را انجام بده.) هر امري، آمري مي خواهد. اين آمر انسان نمي تواند باشد؛ چرا که انسان ها در امر و نهي دچار تبدّل نظر و تغيير رأي هستند. آنچه امروز مورد امر آن هاست، فردا مورد نهي قرار مي گيرد و به عکس، در حالي که اوامر و نواهي اخلاقي از آغاز خلقت تا ابد، يا خوبند يا بد و تغييري در آن ها رخ نمي دهد. بنابراين، آمر و ناهي بايد خداوند باشد. پس بايد خدايي وجود داشته باشد.
الف. 4

گزاره هاي اخلاقي از نوعي وثاقت و حجيّت برخوردارند، به گونه اي که اگر حتي تمام انسان ها اين قواعد را عملاً نيز زير پا بگذارند، باز از اعتبار نظري برخوردارند. اعتبار و حجيّت اين گزاره ها به پسند و ناپسند انسان ها مربوط نمي شود. در اين صورت، مي توان نتيجه گرفت که اين گزاره ها به پسند و ناپسند و اراده موجود ديگري بستگي دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.
الف. 5

گزاره هاي اخلاقي حالت قانوني دارند و مجموعه قوانين هستند. هر قانوني نيازمند قانونگذار است. قانونگذار نمي تواند خود انسان ها باشد؛ چرا که انسان ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن ها قانونگذار اين قوانين بوده باشند، بايد در اين قوانين اختلاف و تعدد نمايان مي شد، در حالي که چنين نيست. پس قانون گذاري وجود دارد که اين قوانين را بر روح و روان ما نازل مي کند و آن، موجودي غير انساني و خداوند است.
الف. 6

در عين حال که انسان ها در بسياري از امور و حتي برخي امور اخلاقي داراي اختلاف بوده و از وفاق همگاني برخوردار نيستند، ولي در برخي از امور اخلاقي مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» داراي وفاق نظرند. حال پرسش اين است که اين گزاره هاي اخلاقي مشترک را هرچند معدود هستند چگونه مي توان توجيه کرد؟ تنها راه توجيه اين دسته از گزاره ها آن است که گفته شود اين خداوند است که سرشت ما را با اين گزاره ها سرشته و اين گزاره ها را در خمير مايه ما به وديعه گذارده است.
الف. 7

هيچ انساني نيست که از وضع روحي خود همواره راضي باشد. هر انساني در لحظاتي از زندگي خويش از وضع و حال خود احساس نارضايتي مي کند. به بيان ديگر، هر انسان از دو وضعيت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. براي مثال، کسي که دروغ مي گويد و بعد خويشتن را سرزنش مي کند، دو وضع دارد:

1. وضع موجود خودش که دروغ مي گويد و وضع خوبي نيست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمي گفت و حالت خوبي داشت. به خاطر چنين وضعيتي، همه انسان ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزديک شوند.

حال پرسش اين است که کدام عامل را مي توان راننده و سوق دهنده انسان به اين مقصد دانست؟ خود انسان که درگير اين وضع است و ناتوان. پس اين سوق دهنده، خداوند است.(6)
الف. 8

در برخي از براهين اخلاقي، بخشي از محتواي قانون اخلاقي به عنوان مقدّمه فرض مي گردد و گفته مي شود که ما اخلاقا ملزم هستيم تا خود را کامل کنيم و به عالي ترين خير برسانيم و آشکارا مي دانيم که تحت شرايطي که ما اکنون زندگي مي کنيم، اين امر غيرقابل حصول است. ما حداکثر مي توانيم تکامل اخلاقي را شروع کنيم، ولي به کمال رساندن آن، شرايط کاملاً متفاوتي ايجاب مي کند. اما از آن رو که تکامل همه جانبه به عنوان يک وظيفه از ما خواسته شده است، پس بايد قابل حصول باشد. بنابراين، لازمه تجربه اخلاقي ما، وجود خداوند و جاودانگي (روح) است.(7)
الف. 9

ما هنگام سرپيچي از نداي وجدان، احساس مسؤوليت مي کنيم، شرم زده مي شويم و دچار بيم و هراس مي گرديم. همين موضوع بر موجود يگانه اي دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول مي دانيم، در پيشگاه او احساس شرم مي کنيم و از بازخواست او به هراس مي افتيم. اگر علت اين احساسات و عواطف به اين عالم مشهود متعلّق نباشد که نيست مرجع و موضوعي که ادراک آگاهانه خرد بدان باز مي گردد، بايد فوق طبيعي يا لاهوتي باشد.(8)
الف. 10

هر که جدّا به ارزش هاي اخلاقي احترام مي گذارد و آن ها را اصل حاکم بر زندگاني خود مي داند، ناچار بايد تلويحا به واقعيت داشتن يک مبدأ فوق بشري و مبنايي براي اين ارزش ها، که دين آن را «خدا» مي نامد، اعتقاد داشته باشد.

جان هيک معتقد است که معتبر شناختن تکاليف اخلاقي و تقدّم داشتن آن ها بر منافع شخصي، نتيجتا به معناي اعتقاد داشتن به واقعيتي غير از عالم طبيعي مي باشد که برتر از ماست و سزاوار عبوديت واطاعت مي باشد. اين حداقل، حرکتي به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت يهودي مسيحي همچون حقيقت اخلاقي مطلق شناخته شده است. اما نمي توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زيرا مي توان حجيّت مطلق تکليف اخلاقي را مورد ترديد قرار داد و حتي اگر بپذيريم که ارزش هاي اخلاقي ناظر به يک مبدأ متعالي هستند، اما نمي توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوي آفريننده نامتناهي، فعّال مايشاء، قائم به ذات و متشخّص که موضوع و متعلّق ايمان اهل کتاب (يهود، نصاري) است معطوف مي باشد.(9)
الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاينفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقي ما فاقد معنا مي گردد. يا مي توان گفت: ارزش هاي اخلاقي ما تا حدّي ما را از ماهيت و غايت حقيقت متعالي آگاه مي سازند؛ يعني نطفه اعتقاد به دين را در دل ما مي نشانند.(10)
الف. 12

برخي بر اين نظرند که از گفت وگو درباره برهاني اخلاقي براي اثبات وجود خداوند بايد اجتناب کرد؛ زيرا بر اين نظرند که مي توان از طريق درک يا آگاهي مستقيم و بي واسطه، خدا را شناخت. از اين نظر، ما در تجربه اخلاقي مان به طور مستقيم از خدا آگاهيم. در اين تجربه، ما با تکاليف مطلق اخلاقي و با ارزش مطلق روبه رو هستيم و در حقيقت، با خداوند مواجه هستيم. آگاهي از تکليف در واقع آگاهي از خداست.(11)
الف. 13

ژول لان يو، يکي از متفکران فرانسوي قرن نوزدهم، نيز تلاشي براي پذيرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که مي توان به اجمال آن را چنين تصوير کرد:

1. ماهيت فعل اخلاقي و مقوّم آن، طبيعت فردي خود را تابع طبيعت کلي ساختن و به بيان ديگر، طبيعت خود را نفي کردن و وجود جزئي خويش را نفي کردن است. (خواست خود جزئي را ناديده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوي «من» جزئي است.)

2. نفي طبيعت خود و خود جزئي تنها در صورتي مورد اقبال آدمي قرار مي گيرد که وي در خود امر فراتر و طبيعت کلي و خود، کلي را بيابد؛ يعني بر اين امر واقف باشد که جزئي، در وجود کلي است (و در آن تحقق دارد و با آن پيوسته است.) اگر چنين يافتي نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقي را که همان ناديده گرفتن و نفي خود جزئي است، به انجام نمي رساند. ولي ما فعل اخلاقي را انجام مي دهيم.

3. پس فعل اخلاقي با صدور خود، زمينه ظهور و بروز خود برتر و طبيعت کلي را فراهم مي آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالي براي ما تواند بود. ما از طريق فعل اخلاقي توان درک وجود متعالي را مي يابيم و او واقعيت خود را در اخلاق ورزي ما انسان ها متجلّي و آشکار مي سازد. آن وجود متعالي و طبيعت کلي همان خداوند است.

در واقع، ايمان و يقين به واقعيت خداوند را تنها در فعلي مي توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و اين همان فعل اخلاقي است.(12)
الف. 14

اخلاق به عنوان يک قانون نامشروط و عيني است و به دانسته ها يا انديشه ها يا رفتارهاي انسان بستگي ندارد. اين ويژگي نامشروطي و عيني اخلاق را نمي توان بر حسب حقايق طبيعي مربوط به انسان يا اشياء ديگر تبيين کرد. بنابراين، چيزي به عنوان قانون اخلاقي نمي تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودي مانند خدا باشد که آن را وضع کند.(13)
الف. 15

قانون اخلاقي امري عيني است. اگر چنين باشد متعلّق و ما بازاي آن چيست؟ مسلّما امري از امور عالم ماده نيست؛ چنان که يقينا امري در اذهان آدميان هم نيست. يک قضيه اخلاقي مثل اين قضيه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزيدن به اوست»، حتي زماني هم که هيچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عين حال، اين هم ناممکن است که قانون اخلاقي جايي جز يک ذهن داشته باشد. بنابراين، بايد قايل به يک ذهن فرا انساني بشويم که همان خداوند است.(14)
الف. 16

به نظر دان کيوپيت، که يک غيرواقع گرا(15) است، بايد در مورد خداوند از عينيت و واقع گرايي دست شست. خطاست اگر خدا را موجودي مستقل از آدميان بدانيم. روزگاري مردم خدا را وجودي عيني در عالمي دست نيافتني مي پنداشتند، ولي حال پي مي بريم که خدا چکيده ارزش هاي ماست. خداوند همان ارزش يا ارزش هايي است که ما بدان ها بها مي دهيم و براي ما اولويت و اهميت دارند: «خداي هرکس، يعني: آنچه او مي پرستد، يعني آنچه بر حيات او بيش از هر چيز فرمان مي راند، يعني آنچه براي او مهم ترين است، يعني آنچه احساس او را از خويشتن و هدف او را در زندگي عميق تر از هر چيز ديگر مشخص مي سازد، يعني آنچه ژرف ترين حقيقت وجودي او را ابراز مي کند، يعني آن که برتر از آن نتوان انديشيد، آن که برتر از آن است که بتوان انديشيد.»

بر اين اساس، نبايد به دنبال خدايي عيني و متعيّن بود. حال اگر بخواهيم خداوند، ايمان و دين را دريابيم و به دست آوريم، خواهيم ديد که اين امور در اصل، ارزش هاي اخلاقي و معنوي اند. به بيان ديگر، هر که از ارزش هاي اخلاقي و معنوي برخوردار است، خداوند، ايمان و دين را يافته است.

توضيح آن که دين در حقيقت، بيش تر امري عملي است تا نظري و ايمان تلاشي منضبط و عملي در راه تحصيل آرمان زندگي است. و نيز خطاست که خدا را موجودي مستقل از آدميان بدانيم؛ چرا که معناي حقيقي زبان دين، وصف قسمي موجود عيني نيست، بلکه مراد از آن اين است که انسان خود را به مجموعه خاصي از ارزش هاي اخلاقي و معنوي متعهد کند. زبان دين در واقع يک شيوه ويژه و مؤثر براي آشکار ساختن اين ارزش هاست. به نظر کيوپيت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقي و معنوي است و بايد قصد و غرض ما آن چيزي باشد که بايد بشويم.» مدعاي او آن است که معناي حقيقي در زبان ديني آن است که والاترين آرمان هاي بشري را بر ما نمودار کند.(16)

خلاصه اگر ما درصدد اثبات يا پذيرش خداي اديان هستيم که با زبان دين توصيف گرديده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، اين امر صرفا با پذيرش عملي ارزش ها و آرمان هاي اخلاقي و انضباط عملي اخلاقي و معنوي في نفسه حاصل است. اخلاق ورزي و معنويت ورزي در اصل همان خدايابي، ايمان و دين داري است.

کيوپيت در بيان نظريات خود مي گويد: «ما دين را انضباطي شديد و دروني، طرحي اخلاقي و نوعي معنويت مي انگاريم. وظيفه تاريخي دين تجسّم ارزش هاي ماست، گواهي و نگه داري آن هاست، و تحقق بخشيدن ارزش ها در حيات انسان.»(17)

بر اين اساس، نيازي نيست تا از طريق اخلاق، بر وجود خداوند متعيّن و مستقلي استدلال کنيم، بلکه زيست اخلاقي و معنوي، خود عين خدايابي و خدادوستي و ايمان است.

در بخشي ديگر، وي چنين مي نويسد: «نبايد اعتقادات ديني را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را بايد باورهايي اخلاقي شمرد. عقايد ديني حقايق کلي و جهاني نيستند، حقايق اين يا آن جماعت هستند، توصيف امور واقع نيستند، رهنمود زندگي هستند... معتقدات ما قواعد زندگي هستند در لباس تصاوير، بيان نمادين تعهد ما هستند. به نوع خاصي اجتماع، به ارزش هاي آن، به دريافت آن در باب اين که حيات بشر چه شکل و چه مسيري داشته باشد، خلاصه معنويت جامعه... «حقيقت» معتقدات، حقيقت توصيفي يا ناظر به امر واقع نيستند، بلکه حقيقت چگونگي تأثير آن ها در زندگي ما هستند. آن ها را بايد دستور عمل قرار داد،... حيات بعدي ما براي مثال همان زندگي آينده ماست و خدا همان خداي ما... اعتقاد ديني بيش تر به شکل بستگي دارد تا به محتوا.»(18)

در مورد نسبت اخلاق و معنويت و محتواي دين از جهتي مي توان دو ديدگاه را در نظر داشت:

1. دين محتواي گزاره هاي اخباري و ناظر به واقع و گزاره هاي انشايي و ناظر به ارزش است. در عين حال که محتواي دين در جنبه اخباري، ناظر به امور واقعي، خواه در ماوراي طبيعت يا طبيعت و تاريخ است، اما جهت گيري کلي دين معطوف به گزاره هاي ارزشي و اخلاقي و معنوي است. دين در کليّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش هاي اخلاقي و معنوي است. خداوند در عين حال که يک موجود واقعي ماورايي است، ولي برخوردار از دلالت هاي اخلاقي ارزشي ومعنوي است. مفهوم «خدا» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عيني، نقش ارزشي و اخلاقي را نيز ايفا مي کند. مفهوم «خدا»، «قيامت» و... در چارچوب متن ديني، از طنين اخلاقي و موج ارزشي برخوردار است.

2. دين به واقع محتوي گزاره هاي اخباري و ناظر به واقع نيست. اين گزاره ها قالب و زباني هستند که دين براي تحقق ارزش در انسان ها از آن سود مي جويد؛ زباني که هيچ دلالتي بر امور واقعي و مصاديق عيني ندارد. واژه ها و گزاره هاي ديني وضعيت عملي و آرماني انسان ها هستند. خداوند يک موجود ماورايي ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقي و ارزشي و معنوي برخوردار است، آن هم به صورت شخصي يا اجتماعي.

به نظر مي رسد نظر کيوپيت شقّ دوم از موارد مزبور است.
الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تيلور (1869 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مي توان بدين صورت بيان داشت:

1. غايت حيات اخلاقي خير است.

2. خير موردنظر حيات اخلاقي، خير ابدي و کمال مطلوب اخلاقي است.

3. کمال مطلوب اخلاقي و خير ابدي نمي تواند با تمسّک به خيرهاي زودگذر و اين جهاني به دست آيد؛ چرا که اين گونه خيرها ناقص بوده و تنها به طور متوالي قابل تحصيل هستند و هرگز همه آن ها همزمان به دست نمي آيند.

4. انسان مستقلاً و به تنهايي نمي تواند به خير ابدي و جاويدان و کمال مطلوب اخلاقي دست يابد.

در واقع، در اين دليل، حيات اخلاقي کمال خود را در حيات ديني مي يابد و تجربه اخلاقي براي کمال خود نيازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در اين حالت نيز اخلاق به نوعي ره به سوي الهيات مي سپارد و بي نياز از آن نيست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالي خود.(19)
الف. 18

به نظر ويليام جورج دي بورگ (18661943) نيز هرچند اخلاق مستقلاً امکان پذير است، ولي از لحاظ دست يافتن به کمال، به دين و پذيرش خداوند نيازمند است. دليل وي را مي توان به صورت مقدّمات ذيل به تصوير کشيد:

1. اخلاق در ذات خويش واجد تعارضاتي است؛ از جمله:

الف. افعال اخلاقي انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مي گيرند: نخست اصل حس تکليف و اداي وظيفه؛ دوم، توجه به غايت که همان خير (سعادت) است. رفتارهاي اخلاقي انسان بر اساس اين دو اصل شکل مي گيرند. (برخي بر اساس اصل اول و پاره اي براساس اصل دوم). بر اين اساس، اين افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذاري برخوردار خواهند بود، و اين خود نوعي تعارض در حوزه اخلاق محسوب مي شود؛ چرا که اخلاق در اين حالت، بر مبناي دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ يعني اصل تکليف و اصل خير.

ب. تعارض ديگر تعارضي است که جنبه عملي دارد؛ بدين معنا که همه افراد از حيث حيات اخلاقي از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقي و تکليف را مراعات مي کنيم و نه همواره با موفقيت به تحقق امر خير کمک مي کنيم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقي و عجز و ناتواني در افعال اخلاقي هستيم. ما در عين انجام اعمال اخلاقي، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقي هم هستيم، که دليل بر نقص است.

2. در مورد تعارض نوع اول بايد گفت: هيچ نظريه اخلاقي نمي تواند با قرار دادن يک نوع رفتار تحت رفتار ديگر اين نوع تعارض را حل و برطرف نمايد.

و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعي بشري براي حل اين معضل عملي، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقي است.

3. هر دو تعارض، در عالم دين و با محوريت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدين صورت که اولاً، تکليف به واسطه اراده الهي، به خير منتهي مي شود و در وراي زمان و مکان، اين دو با هم متحد مي شوند و تعارض آن دو از بين مي رود.

ثانيا، قصور اخلاقي نيز با دخالت و تأثير لطف الهي، که کمال بخش طبايع است، برطرف مي گردد.

پس اخلاق براي کمال خود نيازمند دين و پذيرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.(20)
الف. 19

فردريک تِنِنت (1866 1975)، محقق انگليسي، از طريق اخلاق به اخلاقي بودن مبدأ و غايت جهان و انسان استدلال مي کند:

1. انسان داراي جنبه و حيات اخلاقي است.

2. حيات اخلاقي انسان نيز بايد همانند ديگر ابعاد او، در هر نوع تفسير از جهان و آفرينش انسان در نظر گرفته شود.

3. جهان و انسان داراي مبدأ و غايت است.

پس مبدأ و غايت جهان از جنبه اخلاقي برخوردار است. به بيان ديگر، خداي انسان و جهان، خدايي اخلاقي است و غايت وجودي جهان و انسان همان تحقق ارزش هاي اخلاقي است.

به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهيّات» شکل گرفته، خلاف توحيدگرايي اخلاقي است. او مفاهيم «قضا» و «سرنوشت ازلي» و مانند آن ها را به عنوان مفاهيمي که به تحقير شخصيت انسان مي انجامند و با نوعي رابطه اخلاقي شخصي ميان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مي دهد. به نظر وي، نظريه سنّتي تغييرناپذيري الهي نيز غيراخلاقي است؛ زيرا الگوي خود را از ماده بي جان مي گيرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غايت اخلاقي اش لايتغيّر است. تننت نظريه سنّتي گناه نخستين را نيز مردود مي شمارد؛ به اين دليل که گناه بايد از حيث اخلاقي به عنوان «نقص اخلاقي که انسان در پيشگاه خداوند پاسخگوي آن است»، لحاظ شود. از اين رو، توحيدگرايي اخلاقي او نه تنها از الهيّات مسيحي دفاع مي کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن مي پردازد. ولي مبناي نقد اين متفکر، اخلاق است.(21)
الف. 20

1. انسان ها در سايه کوشش و تلاش براي انجام وظيفه، نظامي عيني، کلي و نامشروط از ارزش ها را به تدريج شکل داده اند.

2. اين نظام با اوصاف عينيت (بدون وابستگي به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کليّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهي اخلاقي انسان ها دريافت مي شود و بر حيات افراد حاکميت و آمريت دارد.

3. اين وضعيت بهتر از همه به اين صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوييم: اين نظام ريشه در ذات الهي دارد. در اين دليل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذيرفته گردد و هم خير بودن و خوبي اخلاق الهي اثبات شود و از اين طريق، سزاوار بودن و شايستگي پرستش خداوند، مدلّل گردد.(22)
الف. 21

اخلاق چگونه توجيه مي شود؟ چرا بايد آن را معتبر بدانيم؟ با چه ملاکي مجاز و ممنوع را از يکديگر بازشناسيم؟ تقدّس ارزش هاي اخلاقي ازکجاست؟ مرجع و مبناي تکليف چيست؟ سرانجام، در پيشگاه چه کسي مسؤوليم؟

در پاسخ گفتن به اين پرسش ها ناتوان مي مانيم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنيم و او را مرجع متعال اخلاق بدانيم. و اين بدان معناست که بگوييم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براي طي مسير تقدير روحاني خويش است؛ يعني وجود خدا براي تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوي و اخلاقي انسان بدون اين بدايت و نهايت قابل تصور نيست. اگر مقنّن متعالي در کار نباشد تا ارزش هاي اخلاقي را تسجيل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجيه آن ممکن نيست يا دست کم بي پايه و نااستوار مي گردد، مبناي اخلاق تزلزل مي يابد و ديگر نمي توان تکليف را به نحوي که لايق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مي توان زيست، اما هرگاه قايل به منشأ متعال الهي براي اخلاق نباشيم، نمي توان حيات اخلاقي را بر پايه اي استوار دانست. ايرادي که بر اين دليل وارد مي کنند آن است که مي گويند: قانون اخلاقي را بايد به صورت امري تلقّي کرد که از وجدان ما به استقلال سر مي زند و اگر چنين نباشد يعني منشأ اخلاق را خدا بدانيم ناچار بايد بگوييم که قانون اخلاقي از عاملي سر مي زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مي شويم.

جواب اين ايراد را در کتب اخلاق بايد داد، اما خلاصه جواب آن است که براي حفظ معناي دروني قانون اخلاقي، محتاج آن نيستيم که منکر پي روي اين قانون از عاملي جز خود وجدان باشيم. قانون اخلاقي مندرج در ماست، اما صادر از ما نيست؛ به اختيار ما انجام مي پذيرد، اما براي آن که بتواند بر اين اختيار حاکم باشد، بايد چنين حقي از مرجع متبوع مسلّمي بدان افاضه شود و اين مرجع جز خدا نيست.(23)

ب. اخلاق و الهيّات نزد متفکران معاصر ايران
ب. 1

در تاريخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبناي بحث در الهيّات قرار نداده اند. هيچ نشاني از کاربرد اخلاق در مباحث الهيّات از سوي فلاسفه، به چشم نمي خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلي و شيعي) کاربرد اخلاق در الهيات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهي بر مسأله «حسن و قبح» تکيه مي کردند. براي مثال، عدل الهي را بدين صورت معنا مي کردند که «تمام افعال او حسن و پسنديده است و فعل قبيح انجام نمي دهد.»(24) در تفکر کلامي مسلمانان، مانند ديدگاه معتزلي، خداوند در چارچوب يک فلسفه عملي مبتني بر حس و قبح اخلاقي، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسير و فهم مي شده است.
ب. 2

از آراء علّامه طباطبائي اين نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتني بر فضايل و رذايل معمولي، دو نقص عمده در آن به چشم مي خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.

با تأمّل در اخلاق، مي توان پذيرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقي، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن گاه از اين طريق، اخلاق پايدار مانده و به کمال خود رسيده است.(25)
ب. 3

از نظر استاد جعفري، اخلاق مي تواند دليل و مبنايي براي پذيرش وجود خداوند باشد. اين مسأله از دو طريق مي توان مدلّل گردد:

راه نخست از طريق تأمّل در قداست، عظمت و تعالي اخلاق است که آن را از استناد به ماديات دور ساخته، نحوه وجود متعالي آن را بالضروره بايد به امري متعالي و برين نسبت داد: «احساس تعهد برين و احساس تکليف مافوق پاداش ها و کيفرها با نظر به قداست و عظمتي که دارد، نمي تواند ساخته شده طبيعت مادي انسان غوطه ور در طبيعت و هواها و اميال و سودجويي ها بوده باشد. بنابراين، احساس تعهد برين به انجام تکليف و احساس تکليف مافوق پاداش ها و کيفرها، ريشه الهي دارد.(26) به تعبير ديگر، مي توان گفت: «گمان نمي رود کسي در واقعيت يک سلسله ادراکات و احساسات عالي، يعني احساس تکليف در حيات کلي بشري، ترديدي داشته باشد، حال قدمي فراتر نهاده و به ريشه اصلي اين نوع از ادراکات مي پردازيم. مسلّم است که ريشه چنين امور متعالي را نمي توان از مغز عادي انسان ها و قراردادهايي که براي گذراندن زندگي معمولي وضع مي کنند، انتظار داشت. از اين جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهيت روشن مي گردد؛ يعني خداست که اين احساسات را در ما به وجود آورده است.»(27)

راه دوم بر اين اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش هاي اخلاقي اثبات پذير و توجيه پذير نخواهند بود يعني اساسا جهت معقول و موجّهي براي اخلاق و نيز مبنايي براي اثبات آن نخواهيم داشت: «اگر ارزش هاي عالي انساني مانند خضوع و تسليم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذايذ در راه تحقق بخشيدن به آرمان هاي اعلاي انساني، مستند به خداوند نباشد، به هيچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، بايد گفت: کساني که در راه عمل به ارزش هاي عالي انساني و تحقق بخشيدن به آن ها در اجتماعات بشري، از سود و لذت و خودخواهي و قدرت دست برمي دارند، مردمي بدبخت و بيمار مي باشند.»(28)

ب. 4

از آراء استاد مطهري چنين برمي آيد که تأمّل در حس اخلاقي اين نکته را آشکار مي سازد که اين حس و گرايش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرايش اخلاقي انسان گويي امتداد و پرتوي از گرايش پرستش اوست. بر اين اساس، انسان در فعاليت اخلاقي خود، در مقام تحقق گرايش خداشناسي و فعليت بخشيدن به حس پرستش خويشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برين هستي جهت گيري شده است. انسان طي فعاليت اخلاقي آگاهانه يا ناآگاهانه در طريق تقديس و تعظيم موجود برين و متعالي هستي قرار دارد.(29)
ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدي وجود دارند و افعالي صادر مي شوند که با منطق مادي صرف قابل توجيه و تفسير نيستند و اين لازم مي آورد که وجود خداوند و حيات پس از مرگ فرض گردد و پذيرفته شود. براي مثال، در امر ايثار و فدا کردن منافع شخصي خود، اگر تنها به عقل، منطق عادي و ديدگاه مادي بسنده شود و معتقد باشيم که عالمي غير از دنياي مادي نيست و حاکمي بر جهان وجود ندارد، که آفريننده حيات پس از مرگ و جاودانگي روح باشد، نمي توان اين نوع افعال را به نحو معقول توجيه کرد. اگر تنها با بينش مادي به عالم نظر افکنيم، اصولاً بايد هرچه بيش تر از زندگي دنيوي لذت ببريم و امکانات خود و خود را فداي ديگري نسازيم. ولي افعال اخلاقي خلاف اين حالت اتفاق مي افتند، و تنها با فرض خدا و حيات پس از مرگ قابل توجيه عقلاني هستند.(30)
ب. 6

در آراء برخي از روشنفکران معاصر(31) نکاتي ملحوظ است که مي توان آن ها را نوعي گذر از اخلاق به الهيّات قلمداد کرد. ايشان بر اين نظرند که ارزش هاي اخلاقي به صورت فرمان هستند و قضاياي ارزشي به «امريه»ها برمي گردند و وقتي قضاياي اخلاقي را به منزله فرمان هايي بشناسيم که به کسي يا کساني داده مي شود و از آنان رفتاري يا واکنشي در برابر آن انتظار مي رود مانند وقتي که گفته مي شود «دزدي بد است»، معادل اين است که بگوييم: «دزدي مکن.» در اين صورت، در برابر هر فرمان اخلاقي مي توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مي توان از طالب پرسيد که چرا طلب مي کني؟ و چرا بايد من چنان کنم که تو مي خواهي؟

آدميان، خواه ناخواه، در زندگي به حکم نياز به پي روي از محيط و به اجبار نيروهاي درون، به فرمان «بايد»هايي تن در داده اند (چرا که هر ارزش اخلاقي در حقيقت، نماينده يک فرمان اخلاقي يعني «بايد» است. اما هر انسان رشيد در لحظات نادر هشياري، همواره خود را محاکمه مي کند که چرا اين «بايد» را برگزيده اي و آن ديگري را نه؟ و مشتاقانه در جست وجوي «بايد»ي و فرماني است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگي بخشد. انسان به دنبال گزينش «بايد»ي است که خود، بالذات برگزيده باشد. و حال که ناچار بايد به طلب طلب کاران تن در دهيم، طالبي را بايد جست وجو کرد که از او نتوان پرسيد: چرا طلب مي کني؟ طالبي که بودنش عين طلب و طلبش عين بودنش باشد. اراده اش عين ذات و ذاتش عين اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسيد: چرا طلب مي کنند، اما از او جاي اين سؤال نباشد. خلاصه اگر «بايد کردي» مطرح شود و فرماني صادر گردد، به طور تسلسل وار اين پرسش مطرح خواهد شد که «چرا بايد من چنان کنم که تو مي خواهي؟» و اين تسلسل بايد در جايي خاتمه يابد و زنجيره اين فرمان ها بايد از فرماني آغازين و مادر آويخته باشند و آن همان جاست که به فرماندهي برسيم که بر او فرمانِ فرمانده ديگري حاکم نباشد و براي فرمانش رقيب و منازعي يافت نگردد و او خداست؛ يعني نه نداي فطرت و نه نداي وجدان، نه فرمان طبيعت و نه فرمان تاريخ هيچ کدام را نمي توان شنيد، مگر اين که فرماني برتر از آن ها و بر سر آن ها باشد و ما را به شنيدن اين نداها فرمان دهد.(32)
ب. 7

با مراجعه به آراء برخي نوانديشان(33) نيز مي توان نکته هايي در پيوند اخلاق و الهيّات يافت و يا استنباط کرد:

نکته اول اين که ايشان بر اين نظرند که از جمله مباني اخلاقي زيستن، قايل شدن به معناي زندگي است؛ چرا که انساني که براي زندگي معنايي قايل نيست، يا در زندگي به خوش باشي دچار مي شود و يا در ورطه يأس گرفتار مي آيد، و اين هر دو مانع اخلاقي زيستن هستند و براي قايل شدن به معنايي در زندگي، نياز به مبنايي فلسفي است.(34) بر اين مقدّمه، مي توان اين نکته را نيز افزود که معناي زندگي، دست کم، به نحو جزئيه، با وجود خداوند محقق مي شود. در اين حالت، زيست اخلاقي بر مبناي اعتقاد به خداوند صورت مي گيرد. حاصل آن که امکان اين که وجود خداوند از مباني اخلاقي زيستن باشد، وجود دارد.

نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقي و مرحله ديني. به نظر ايشان، اخلاق مقدّمه ورود در دين و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول بايد اخلاقي شود و اگر در اخلاقي شدن استکمال پيدا کرد، آن گاه متدين مي شود. انساني که مرحله اخلاقي را پشت سر نگذاشته و تقيّد خود را به اصول و معيارهاي اخلاقي نشان نداده و از زيست اخلاقي برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله ديني، دچار سوءفهم در مسأله الهيّات مي شود؛ بدين صورت که تلقّي او از رابطه خدا و انسان، تلقّي عبد و مولي و نوکر و آقا خواهد بود، در حالي که اين رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.(35)
ب. 8

برخي ديگر از محققان برآنند که براي رسيدن به حل نهايي مسأله بايدها، راهي جز آن نداريم که به خدا ايمان داشته باشيم؛ چرا که هنگامي مي توان از عهده حل معمّاي بايدهاي اخلاقي برآمد که از پيش، اصلي ثابت و غيرقابل تشکيک داشته باشيم.

توضيح آن که در برابر هر فرمان اخلاقي، مي توان چرايي را مطرح کرد که اگر به اصلي ثابت دست نيابيم، به تسلسل محال مبتلا خواهيم شد. براي مثال، اگر شخصي طرفدار يک يا چند امر اخلاقي باشد، مي توان از او سؤال نمود که چرا بايد به آن امر اخلاقي معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخي که اين شخص بدهد، مي توان سؤال ديگري مطرح کرد که سرانجام، به مرحله اي مي رسيم که ناگزير از پذيرش يک اصل نخستين مي شويم؛ بدين معنا که بايد منشأ و مبدأي براي فرمان ها و بايدهاي اخلاقي يافت که او خود نه هيچ گونه بايدي را به دنبال داشته باشد و نه هيچ فرماني بالاتر از فرمان او باشد؛ يعني خداوند که والاترين فرمانده هاست و هر آنچه را فرمان دهد بايد پذيرفت و از جان و دل اطاعت کرد.

اخلاقي که از اراده الهي منشأ مي گيرد و فرامين آن همه از ناحيه خدا هستند، همواره داراي ارزش و اعتبار است. امور اخلاقي در اين نظام، جنبه نوعي و هميشگي دارند و وابسته به ميل و اراده افراد نيستند تا تغيير و تبديل پيدا کنند در حالي که هر نوع نظام اخلاقي که منشأ بشري دارد، قابل تغيير و تحوّل بوده، داراي دوام و بقا نمي باشد. چه بسا بايدهايي امروز داراي ارزش واعتبار باشند، ولي فردا از اعتبار وارزش بيفتند. نظام هاي اخلاقي مارکسيستي و علمي به دليل آن که از يک منشأ واحد و ثابتي ريشه نمي گيرند، هيچ گاه اصيل نخواهند بود. نسبي گرايي ها، که حاکم بر بسيار ياز نظام هاي اخلاقي هستند، بزرگ ترين دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبي گرايي گرفتار شود نه تنها قادر به تعالي جويي نخواهد بود، بلکه از نيل به هدف اجتماعي خود نيز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکيم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعي آنان را مبناي بايدها و ارزش ها مي داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانين اجتماعي مي دانند، آن است که اصالت امور اخلاقي را از ميان مي برند. اما اخلاقي که از منشأي بالاتر از خواست ها و اراده هاي افراد ناشي شده، داراي قداست و نفوذ بيش تري است و همواره اصيل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امري ثابت و با ارزش نباشد، افراد انساني همه نيک ها و بدها را ناپايدار دانسته، به سادگي خواهند توانست بعضي از آن ها را بپذيرند و از بعضي از آن ها سرباز زنند.

«اگر مقنّن متعالي نباشد که ارزش هاي اخلاقي را تسجيل و تثبيت کند، فهم اخلاق و توجيه آن ممکن نمي شود يا لااقل بي پايه و نااستوار مي گردد، مبناي اخلاق تزلزل مي يابد و ديگر تکليف را نمي توان به نحوي که لايق باشد، مشروع و مقبول دانست.»(36)

آيا برهان اخلاقي همان برهان فطرت است؟

برخي از تقريرهايي که از برهان فطرت به عمل آمده بدين قرار است:

الف. از طريق متضايف بودن محب و محبوب:

1. ميان محب و محبوب تضايف است.

2. دو امر متضايف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم مي باشند.

3. انسان، محب کمال مطلق است.

نتيجه: کمال مطلق وجود دارد.

ب. از راه اضافي بودن اميد:

1. انسان، به عالم و قادر مطلق اميدوار است. (در هنگام بروز شدايدي که اميد انسان از اسباب ظاهري قطع مي شود.)

2. اميد از حقايق ذات الاضافه است.

3. هر حقيقت ذات الاضافه اي وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمي شود. (مانند اراده با مراد)

پس اميد به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دليل بر وجود و تحقق متعلّق آن، يعني کمال مطلق است.(37)

برخي از محققان بر اين نظرند که برهان اخلاقي و برهان فطرت، که نزد حکماي مسلمان مطرح شده اند، به عنوان يک دليل واحد محسوب نمي شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ايشان، در تقريرهاي براهين اخلاقي تلاش شده است تا از طريق ملازمه ميان امر و آمر يا ملازمه ميان وثاقت و حجيّت قوانين اخلاقي و منشأ اين وثاقت يا ملازمه ميان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.

تشابه برهان «اخلاقي» با برهان «فطرت» در اين است که در هر دو برهان با تمسّک به يک حقيقت وجداني، يعني يک امر معلوم بالوجدان، يک حقيقت خارجي اثبات مي گردد. اين امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق يا اميد به قادر حيّ است و در برهان اخلاقي، الزامات و تکاليف اخلاقي. اما تفاوت اين دو برهان در موارد ذيل است:

الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز مي گردد. در حقيقت، برهان اخلاقي نوعي استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجي و مرجوّ، رابطه تضايف است و از طريق تلازم و ضرورت بالقياسي که ميان متلازمان است، از وجود يک طرف تلازم، به وجود طرف ديگر آن پي مي بريم.

ب. در برهان «اخلاقي»، به بعد علمي وجود انسان، يعني شاخه عقلي عملي تمسّک مي شود، در حالي که در برهان «فطرت» بر بعد ديگري از وجود انسان، که بعد عملي آن است، تکيه مي شود. يعني گرايش بالفعلي که در متن واقعيت آدمي وجود دارد. اراده، نيت، حب، بغض، اميد و يأس همه مربوط به اين بعد وجودي انسان هستند. به عبارت ديگر، در برهان «اخلاقي» به قوانين عقل عملي تمسّک مي شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبيت انسان و يا اميد او استناد مي شود.(38)

در مورد تحليل مذکور، اين نکته قابل ذکر است که به نظر مي رسد با مراجعه به براهين متعدد اخلاقي که پيش تر مطرح شدند نه مي توان تمام آن ها را با تکيه بر تلازم توجيه نمود و نه مي توان ادعا کرد که در هيچ يک از آن ها به گرايش بالفعل انسان اشاره نشده است.

سخن پاياني

در پايان، ذکر چند نکته بي وجه نخواهد بود:

1. توجه به اخلاق در پردازش الهيّات خواه در مقام نقد الهيّات يا تشکيل يک نظام الهيّاتي در غرب به نحو چشم گيري مورد عنايت و التفات بوده و هست. به نظر مي رسد اين عنايت، خود ناشي از مسائل تاريخي خاصي است که در غرب روي داده اند و نيز به سبب درک استواري و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نيز کشف اهميت و قدر آن در ميان سپهرهاي انساني است.

2. در عين حال که سنّت فلسفي و فکري ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهيّات دچار خلأ محسوسي است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به اين نسبت است و به دنبال آن است تا به تدريج، هم به اين نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادي از اين مسأله را، که توسط ديگران درک و دريافت نشده اند، پي جويي نموده، باز گويد.

3. ممکن است گفته شود که دليل عدم توجه سنّت فلسفي و فکري ما به نسبت اخلاق و الهيات، ضعف منطقي براهين اخلاقي است، و سنّت فلسفي ما به دنبال براهيني که از اتقان بيش تري بهره مند بودند، رهسپار بوده است.(39) حتي در سنّت فلسفي ما دليل «نظم» نيز چندان بهايي نيافته است.

در پاسخ، بايد گفت: اولاً، سنّت فلسفي ما اساسا برهان «اخلاقي» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقي و استحکام و عدم استحکام نوع قياس آن، داوري کند.

ثانيا، نسبت اخلاق و الهيّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نيست. چنان که گذشت، اين نسبت مي تواند بسيار موسّع باشد و اخلاق از طريق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددي بر الهيّات تأثير بگذارد.

4. به نظر مي رسد بخشي از پيش زمينه هاي مهم عنايت به نسبت اخلاق و الهيّات عبارتند از:

الف. جدّي گرفتن نظري و عملي اخلاق در جامعه علمي و غير علمي؛

ب. شکل گيري فلسفه اخلاق؛

ج. غلبه تصور خداي اخلاقي به جاي خداي متافيزيکي (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).
··· پي نوشت ها

1 مصطفي ملکيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 157.

2 کريم مجتهدي، فلسفه نقادي کانت، نشر هما، 1363، ص 121.

3 اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمي، 1367، ص 320.

4 همان، ص 319 / ال نورمن گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهي، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکيف و لامنت پلانتينجا، جستارهايي در فلسفه دين، ترجمه مرتضي فتحي زاده، اشراق، 1380، ص 34 35.

5 اشتقان کورنر، پيشين، ص 319.

6 مصطفي ملکيان، جزوه «راه هاي اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، سال 1376، ص 163 165 / پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالي نسب و محمد رضايي، دفتر تبليغات اسلامي، 1371، بخش «برهان اخلاقي بر اثبات وجود خدا».

7 پل ادواردز، پيشين، ص 319.

8 جان هيک، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد،الهدي، 1372، ص 68.

9و10 همان، ص 69 70 / ص 69.

11 براين ديويس، درآمدي به فلسفه دين، ترجمه مليحه صابري، مرکز نشردانشگاهي، 1378، ص 149.

12 ژول لان يو، خدا، ترجمه حسن حبيبي، شرکت سهامي انتشار، 1360، ص 128 130.

13 اوکيف و لامنت پلانتينجا، پيشين، ص 34.

14 ا. سي. يوينگ، پرسش هاي بنيادين فلسفه، ترجمه محمود يوسف ثاني، حکمت، 1378، ص 390 391.

15. non - realist

16 دان کيوپيت، درياي ايمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 9 / نايجل واربرتون، بنيان هاي فلسفه، ترجمه علي حقي، اهل قلم، 1379، ص 49 50.

17و18 دان کيوپيت، پيشين، ص 7 / ص 27 30.

19 جان مک کواري، تفکر ديني در قرن بيستم، ترجمه بهزاد سالکي، اميرکبير، 1378، ص 102 103.

20و21 همان، ص 104 105 / ص 106 108.

22 ميرچا الياده، دين پژوهي، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، پژوهشگاه علوم انساني، 1379، ص 167.

23 ال مينار، شناسايي و هستي، ترجمه علي مراد داودي، دهخدا، 1370، ص 340 341.

24 عبدالرحمن بدوي، تاريخ انديشه هاي کلامي در اسلام، ترجمه حسين صابري، آستان قدس رضوي، 1374، ج 1، ص 75.

25 محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص354 362 و ج 4، ص 1820.

26 محمدتقي جعفري، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1362، ج 12، ص 357.

27 همو، فلسفه وهدف زندگي، نشرکتابخانه صدر،ص106 107.

28 همو، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 12، ص 357 358.

29 مرتضي مطهري، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهي، صدرا، ص 338 339.

30 محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 203.

31 عبدالکريم سروش

32 عبدالکريم سروش، دانش وارزش، ياران،1361،ص 309.

33 دکتر مصطفي ملکيان

34 مصطفي ملکيان، «بحران اخلاق و معنويت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تير و مرداد 1380)، ص 46.

35 همو، «رويکرد وجودي به نهج البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.

36 عبدالله نصري، خدا در انديشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائي، 1373، ص 296 297.

37 عبدالله جواد آملي، تبيين براهين اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / علي شيرواني، سرشت انسان؛ پژوهشي در خداشناسي فطري، معاونت امور اساتيد، 1376، ص 146 159.

38 عبدالله جوادي آملي، پيشين، فصل دوازدهم، ص 281 282 / علي شيرواني، پيشين، ص 165 166.

39 عبدالله جوادي آملي، پيشين، ص 28