بنياد اخلاق در قرآن کريم

بنياد اخلاق از نگاه قرآن‏
جعفر شاه نظرى(1(
چكيده‏
پيشينه علم اخلاق، و سنجش ارزش رفتارهاى آدميان در حوزه انسان‏شناسى، همچون شناخت هستى، تاريخچه‏اى كهن دارد. انديشمندان و پژوهشگران در معيار و ميزان ارزش رفتارهاى اخلاقى انسان، نظريه‏ها و فلسفه‏هاى مختلفى را ارائه كرده‏اند. آنان معرفت، فضيلت، عدالت، منعفت، لذت و ... را معيار و ملاك‏هاى ارزيابى خوب و بد رفتارهاى اخلاقى دانسته‏اند. در اين ميان، اديان آسمانى نيز، براساس تعريفى كه از جهان و انسان داشته‏اند، ملاك و ميزان خوب و بد رفتارهاى اخلاقى انسان را الهى دانسته‏اند.
اين پژوهش با اشاره به نظريه‏ها و فلسفه‏هاى موجود، به تبيين بنياد اخلاق در قرآن پرداخته، ميزان ارزش فعل اخلاقى را از نگاه قرآن، به اندازه انعكاس، بازتاب و تعّين اخلاق الهى دانسته است، از اين‏رو تمام گزاره‏هاى قرآن را به هم پيوسته و ناظر به هم، در يك شبكه بسيار پيچيده و منسجم مى‏شناسد و فلسفه اخلاق را در قرآن، بر نظام توحيد استوار مى‏سازد.
كليدواژه‏ها : اخلاق ، فضيلت ، حقيقت ، معنويت ، ارزش ، بنياد ، بازتاب و انعكاس.
مقدمه‏
واژه اخلاق و علم اخلاق، مانند بسيارى واژه‏هاى حوزه معرفت و انديشه، معانى مختلف دارد؛ گاه بر زندگى نيك، زمانى بر گونه زيستن، موقعى بر بايدها و نبايدهاى زندگى، گاهى بر مجموعه‏اى از قواعد و اصول كه آدميان را در زندگى به كار مى‏آيد، وقتى بر حالت درونى و صفات روحى و زمانى بر افعال و رفتار انسان دلالت مى‏كند.
در نگاهى كلى، در دانش اخلاق، كوشش بر آن است تا به اين دو پرسش، پاسخ داده شود:
1. براى انسان، «خوب» كدام است؟
2. آدميان چگونه بايد عمل كنند؟
استاد شهيد مطهرى رحمه الله مى‏نويسد: «معمولاً در مورد علم اخلاق مى‏گويند: اخلاق عبارت است از علم چگونه زيستن يا علم چگونه بايد زيست، يا مى‏گويند: اخلاق به انسان پاسخ دهد كه زندگى نيك براى انسان كدام است و آدميان چگونه بايد عمل كنند».(2)
روشن است كه سرچشمه اختلاف در معناى مفاهيم اخلاقى و تفسيرهاى متفاوت از آنها را بايد در جهان‏شناختى و انسان‏شناسى جست و جو كرد.
به دليل آنكه علم اخلاق، افزون بر دانش نظرى، بر رفتار و اعمال نيز نظر دارد و به گونه‏اى با سرنوشت انسان گره خورده است و در سازمان‏دهى و سامان بخشى زندگى انسان نقش بسيار مهمى دارد، فرهيختگان، آن را اكسير اعظم شمرده، نخستين گام زندگى را بر اين دانش بنا نهاده‏اند و در طور تاريخ همواره، بدان به ديده تكريم و احترام نگريسته، آن را معيارى براى كمال انسان دانسته‏اند. به همين دليل، از دير زمان، ضرورت بحث از خودشناسى و خودسازى، همراه با شناخت هستى، براى انسان‏ها مطرح بوده است. اديان آسمانى نيز به صورت ويژه، بر اين شناخت تأكيد داشته، معرفت نفس را «سودمندترين معارف» معرفى كرده‏اند، زيرا رهايى از وهم، پندار باطل و پوچى در زندگى و رسيدن به حقيقت، هويت واقعى، معنادارى و هدفمندى، مرهون دانش اخلاق است؛ اما نكته‏اى كه ذهن انديشمندان را به خود معطوف داشته، به گونه‏اى كه نمى‏توان به آسانى از كنار آن گذر كرد، اين است كه تشخيص ارزش و تعيين ملاك آن در رفتارها چگونه است، زيرا تفاوت اصلى ميان فعل طبيعى و فعل اخلاقى، در ارزشى دانستن، ستايش‏پذيرى و تحسين‏آفرين بودن آن است؛ اما اينكه معيار و ملاك تشخيص ارزش چيست و با چه شاخصى مى‏توان، به داورى يك عمل نشست، چيزى است كه معركه آراى فيلسوفان طول تاريخ واقع شده و بنياد نظام‏هاى اخلاقى را طراحى كرده است.
واژه «خوب» نيز كاربردهايى نسبتاً متفاوت دارد. ممكن است كسى، چيزى، را خوب بنامد ؛ به اين دليل كه وسيله كافى يا لازم براى رسيدن به يك غايت است؛ مانند كسى كه مى‏گويد: «خوب است كه سالى دو بار به دندانپزشك مراجعه كنيم». «خوب» در اين نگاه، به گونه عارضى يا به لحاظ ابزارى يا يك وسيله ديده شده است. ثروت و خيرهاى مادى جز براى شخص خسيس، تنها به اين معنا خوب است.
آثار هنرى و موجودات برخوردار از زيبايى طبيعى را نيز مى‏توان خوب ناميد؛ به اين معنا كه آنها خوبى درونى دارند. گاه نيز مى‏گوييم كه اشيا به عنوان غايات، ذاتاً خوب، مطلوب يا ارزشمندند و گاه زندگى سعادتمندانه را خوب مى‏دانيم؛ يعنى رفتارهاى كه به دلايل اخلاقى، داراى ارزش‏هاى اخلاقى هستند، در برابر زندگى غيراخلاقى، خوب شناخته مى‏شود. پس گاهى مبناى داورى ارزش‏ها فايده است؛ يعنى اشيا به دليل مفيد بودنشان براى يك مقصود، خوب هستند و گاهى براساس ارزش‏هاى عارضى، يعنى براى نيل به هدف، خوب شناخته مى‏شوند و زمانى ارزش‏ها منشاء اثر بودن در حيات و گاه ارزش‏هاى نهانى، خوب خوانده مى‏شوند.(3)
كانت نيز در نگاه به اين مسئله مى‏نويسد: «نخستين پرسش اين است كه چه چيزى موجب مى‏شود كه شخص اخلاقاً خوب باش؟» وى معتقد است، خوبى به نيات و اراده انسان‏ها بستگى دارد؛ از اين‏رو پرسش بعدى را اين‏گونه مطرح مى‏كند: «چه قسم نيتى موجب مى‏شود كه شخص اخلاقاً خوب باشد؟» وى معتقد است، كسى كه اخلاقاً نيّت خير دارد، حتماً بايد به انگيزه تكليف عمل كند.(4)
برخى نيز مفهوم خوب و بد را بيان كننده رابطه ميان شخص انديشمند و شى‏ء مورد جست و جو مى‏دانند ؛ اگر رابطه دوستانه باشد، آن شى‏ء را خوب مى‏خوانيم و اگر رابطه با نفرت همراه باشد، آن را بد مى‏ناميم و اگر رابطه نه گونه دوست داشتن و نه در صورت نفرت داشتن باشد، آن شى‏ء را نه خوب و نه بد مى‏شناسيم. برتراند راسل معتقد است: «براى اينكه در اخلاق معيارى كلى داشته باشيم، بايد ريشه دوست داشتن را به دست آوريم كه چرا انسان چيزى را دوست مى‏دارد و چرا چيزى را دوست نمى‏دارد؟»(5)
روشن‏ترين مفهومى كه انسان در برخورد با اشيا درك مى‏كند و با وجود خويش و احساس باطنى، آن را در مى‏يابد، حالت خوشى و ناخوشى يا لذت و نفرتى است كه در انسان ايجاد مى‏شود. اين دريافت، تعريف‏پذير نيست و از بديهيات است. بشر اين لذت و نفرت، و خوش و ناخوش را با مفهوم خوب و بد ابراز داشته، سپس آن را در ديگر انسان‏ها و موجودات توسعه داده، براى مطلوب‏هاى فردى و جمعى، كمال و نقص، و دارايى و نادارايى نيز به كار برده است.
اگر علم اخلاق در پى پاسخ به اين پرسش است كه «زندگى خوب براى انسان كدام است؟» پس بايد معيار حيات خوب را نيز مشخص كند ؛ حيات رضايتمندانه، حيات خوشايند، حيات سعادتمندانه يا حيات ملكوتى و قدسى؟
در اين نوشته، با اشاره اجمالى به ديدگاه‏ها و آراى متفاوت حوزه فلسفه اخلاق، به پژوهش در بنياد اخلاق در قرآن و ارائه تصوير فلسفه اخلاق دينى با توجه به تحليل واژه‏شناسى قرآن خواهيم پرداخت و بر اين نكته اصرار مى‏ورزيم كه بنياد اخلاق از نگاه قرآن، در طبيعت اخلاق خدا نهفته است و معيار و ملاك ارزش در اخلاقيات انسان، به اندازه تعيّن، انعكاس و بازتاب اخلاق الهى وابسته است.

ديدگاه‏ها در بنياد رفتارهاى اخلاقى‏
افلاطون بيناد اخلاق را در عدالت، حقيقت و زيبايى دانسته، مرجع اين سه را به يك چيز باز مى‏گرداند كه آن «خير» است، پس تنها يك چيز ارزش دارد و آن «خير» است و آنچه در پى آن بود و در پى آن بودن، عملى اخلاقى است، «خير» است.(6)
افلاطون معتقد است كه كشف ماهيت زندگى خوب، امرى عقلى، شبيه كشف حقايق رياضى است؛ درست همان طور كه مردم تعليم ناديده، نمى‏توانند حقايق رياضى را كشف كنند، اشخاص نادان و غير عالم نيز نمى‏توانند بفهمند كه زندگى خوب چيست؟
براى كشف اينكه زندگى نيكو چيست، نخست بايد به تحصيل انواع معينى از دانش و معرفت پرداخت. افلاطون به عينيت اصول اخلاقى معتقد است و مى‏گويد: «كردار معينى وجود دارد كه مطلق و مستقل از عقيده هر كس است و اينكه امور اخلاقى تنها به رأى يا پسند افراد بستگى داشته باشد، مردود است».(7)
مذهب افلاطون در بنياد امر اخلاقى، بر دو فرض اساسى استوار است: يكى اينكه اگر آدمى خير و شر را بشناسد، هرگز خلاف اخلاق رفتار نخواهد كرد و ديگر اينكه تنها يك نوع زندگى خوب، براى همه آدميان وجود دارد.
بسيارى فيلسوفان نظر افلاطون را نقد كرده، معتقدند: صحيح نيست كه معضلات اخلاقى واقعاً نظير مسائل علمى باشد، زيرا موقعيت اخلاق بر منوال امور علمى نيست ؛ افزون بر اينكه ممكن است بگوييم: افرادِ فاقدِ صلاحيت علمى نيز مى‏توانند با پيروى از دستورات افراد باصلاحيت، واجد زندگى خوب باشند، پس شرط درك و فهم حقايق اخلاقى، مطلوب است؛ اما شرط لازمى نيست. افزون بر اينكه مطلق‏انگارى عمل خير براى همگان، محل تأمل است.(8)
ارسطو اخلاق را بر سعادت بنياد نهاده و مدعى است كه انسان، طالب سعادت است. در نگاه او، اخلاق راه وصول به سعادت است و خوب آن است كه در راه سعادت انسان انجام گيرد. وى فضيلت يا اخلاق را حد وسط ميان افراط و تفريط مى‏داند، از اين رو در نگاه ارسطو افزون بر علم و معرفت، تربيت نفس نيز در حصول فضيلت لازم است.(9)
كمترين ايراد بر اين نگاه، اين است كه همه رفتارهاى اخلاقى را نمى‏توان با معيار حد وسط توجيه كرد. در وفاى به عهد و راستگويى حد وسطى وجود ندارد. بسيارى فضايل اخلاقى، مانند اين دو را ظاهراً با نظر افلاطون بهتر بتوان تحليل كرد، زيرا اين‏گونه فضايل مطلق است و نسبت به احوال گوناگون تفاوتى ندارد، پس در برخى رفتارها، غير متوسط بودن، شايسته و مناسب شناخته مى‏شود.(10) افزون بر اينكه معيار و شاخص سعادت را بايد در طبيعت و دنيا جست و جو كرد يا در دنيا و آخرت روشن نيست.
پس از اين دو فيلسوف بزرگ، نحله‏ها و فلسفه‏هاى متفاوتى به وجود آمد كه هر يك در تبيين بنياد اخلاق، نظريه خاصى ارائه كردند: كلبيّون فلسفه خود را در حوزه اخلاق، براساس شرّ نسبى موجودات بنا نهادند و سعادت انسان را در رهايى و استغناى او از متاع دنيا دانستند و فضيلت را در غناى نفس معنا كردند.(11) در اين انديشه عواطف و احساسات لطيف انسانى نفى گرديد و استغناى نفس، در گريز از جامه تعبير شد و همه ثمرات تمدن بشرى و لذت حسى و طبيعى، بى‏ارزش تلقى گرديد و رستگارى و سعادت در ترك دنيا و جامعه معنا شد كه اين خود پايمال كردن يا ناديده گرفتن بخشى از هويت و رفتار آدمى است.
اگر اخلاق را چگونه زيستن بدانيم، شكّاكان معتقدند: خوب و بد يا ارزش و بى‏ارزش و امثال اين مفاهيم، تهى يا لااقل در معنا اثبات ناشدنى‏اند. بزرگ‏ترين نقد بر اين ديدگاه، اين است كه اين نظر معتقد است: آن چنان بايد زيست كه منافع خود را بهتر حفظ كرد. روشن است كه اين فلسفه از نظر رفتارى به خودپرستى منجر مى‏شود، چنان‏كه يكى از شكاكان (كارنياس) مى‏گويد: هنگام شكستن كشتى، ممكن است انسان جان خود را به قيمت جان ضعيف‏تر از خود نجات دهد و اگر چنين نكند احمق است.(12)
اساس نظر «زنون رواقى»، مؤسس مكتب رواقيان، در حكمت عملى بر اين است كه فضيلت، اراده خوب است و روح فضيلت و رذيلت را بايد در اراده جاى داد، پس رستگارى به شخصيت انسان بستگى دارد و شخصيت انسان نيز به اراده او وابسته است. اراده خوب نيز آن است كه اولاً نيرومند و تاثيرناپذير باشد و ثانياً با طبيعت موافق باشد.(13) اين انديشه، در بى‏اعتنايى و تاثيرناپذيرى از حوادث، با اخلاق كلبى اشتراك دارد و نقد مذكور براى اخلاق كلبى به نوعى در اينجا نيز وارد است؛ افزون بر اينكه بى‏اعتنايى به امور جهان نتايجى دارد كه خلاف عرف و خرد جمعى است و تنها در اوضاع و احوال خاصى قابل پيروى است و نمى‏تواند به عنوان اخلاق كلى و همگانى آن را پذيرفت.(14)
اپيكورس، طرفدار نظريه «لذت‏انگارى» و «لذت‏طلبى» بر آن است كه تنها چيزى خوب است كه لذت‏آور است. وى معتقد است كه اگر لذت‏هاى چشايى، بينايى، شنوايى و لذت عشق را كنار بگذاريم، ديگر نمى‏دانيم خوبى را چگونه تصور كنيم.(15) اين مذهب نيز اگرچه از جهاتى جالب توجه و گيرا باشد؛ اما برخلاف احساس و ادراك ما درباره بنياد رفتار اخلاقى است. اعتراض انسان‏ها به يك انسان عياش، تنها به اين دليل نيست كه وى همواره در پى لذت‏هاى سطحى و مبتذل است، بلكه ايراد اساسى‏تر اين است كه لذت، تنها تلاش و كوشش در انسان نيست، پس اين دريافت كه لذت، تنها هدف با ارزش است، قابل اعتراض است.
طرفداران نظريه فايده‏گرايى در اخلاق، معيار نهايى و انحصارى خوب و بد را «اصل فايده و منفعت» مى‏دانند و با تأكيد زياد مى‏گويند: غايت اخلاقى‏اى كه در همه اعمال بايد در پى آن بود، بيشترين غلبه ممكن خير بر شر است. اين بيان به صورت ضمنى نشان مى‏دهد كه خير و شر، هر چه باشند، قابل اندازه‏گيرى‏اند و يكى از آن دو، به نحو كمى، بر ديگرى برترى دارد.
ناتمام بودن اين نظريه نيز در اين است كه اگر مشكلاتى حل ناشدنى در نحوه اندازه‏گيرى، سنجش و موازنه خيرها و شرها وجود داشته باشد كه يقيناً وجود دارد، اشكالى جدى بر فايده‏گرايى خواهد بود.(16)
محبت‏گرايى يا اخلاق براساس محبت، از ديگر نظريه‏ها در بنياد اخلاق است كه در مسيحيت به گونه‏اى گسترده مقبول افتاده است. اين نظريه معتقد است كه تنها يك فرمان اخلاقى بينادين، يعنى «محبت بورز» وجود دارد و تمام فرامين ديگر بايد از آن استنتاج شود. در انجيل مى‏خوانيم: تو بايد با تمام قلبت، با تمام نفست و با تمام روحت، به پروردگارت محبت ورزى. اين نخستين و بزرگ‏ترين فريضه است. فريضه دوم نيز شبيه همين است كه تو بايد همسايه‏ات را همان‏گونه دوست داشته باشى كه خود را دوست دارى. همه قوانين الهى و وجود انبيا در اين دو فرضيه آويخته‏اند.(17)
متأسفانه مفسران الهياتى طرفدار اين ديدگاه، نه تفسيرى واضح از اين نظريه به دست داده‏اند و نه درباره آن اتفاق نظر دارند. براساس هيچ‏يك از قرائت‏هاى مرتبط با محبت‏گرايى، مشخص نشده است كه چگونه دستور محبت ورزيدن، رهنمود يا راهى براى بيان اين است كه چه فعلى را بايد انجام داد يا از چه قاعده‏اى بايد تبعيت كرد؛ مگر اينكه به اصل فايده يا نوعى وحى متوسل شويم. از طرفى نمى‏توان دانست كه چگونه بايد همه تكاليف را از محبت استنباط كرد؛ براى مثال استنتاج تكليف عادل بودن از قانون محبت، بسيار دشوار است.
به نظر مى‏رسد، آنچه تا كنون گذشت، پاسخ مناسب به پرسش اصلى نباشد. پرسش اين است كه آيا حكم در مورد درستى يا نادرستى يك فعل، به نتايج آن مربوط است يا به دليل اصلى كه فعل مظهر آن يا دليل اخلاقاً خوب يا بد بودن انگيزه، نيت يا خصلت مرتبط با آن؟ البته تبيين، تحليل و نقد هر يك از نظريه‏هاى ياد شده به پژوهشى ديگر نياز دارد و از هدف و حوصله اين پژوهش بيرون است.
آنچه همه ديدگاه‏ها يا بيشترشان را در آن گرفتار كرده، اين نكته بسيار مهم است كه اساس انديشه و پايه معرفت، بر محور انسان تمركز كرده و ملاك ارزش رفتار را در محوريت انسان جست و جو مى‏كند (تصوير شماره يك) و اين نقطه اصلى جدايى معرفت وحيانى از ساير معرفت‏هاست. فردى كه از شناخت و معرفت حسى بهره‏مند است و آگاهى و علم را، تنها مختص حس و تجربه مى‏داند. جهان محسوس و مادى را مى‏شناسد، بر اين اساس انسان‏شناسى چنين فردى، چهره علمى و تجربى مى‏يابد. كسى كه تنها به شناخت مفهومى - عقلى اعتماد، و با رويكرد عقل‏گرايى، معرفت مفهومى - عقلى را تنها راه شناخت معرفى كند، مى‏كوشد تا آدمى را نيز از راه انديشه و تعقل اثبات و معرفى كند. در اين انديشه، انسان يا حيوان ناطق يا حيوان فرهنگ‏ ساز يا حيوان ابزارساز يا موجود اساطيرى معرفى مى‏شود.
نخست اينكه معرفت وحيانى و نگاه قرآن عقل‏ستيز نيست؛ دوم اينكه اين نگاه، چشم بر معرفت حسى و تجربى فرو نمى‏بندد، بلكه عقل‏گرايى را به لحاظ اينكه معرفت فراتر از خود را انكار كند يا اينكه معرفت را به افق يافته‏هاى خود تقليل مى‏دهد، ناقص و ناتوان مى‏داند و مى‏كوشد، بندهايى را كه پيرامون معرفت‏شناسى بشر كشيده شده، بگسلاند و هستى‏شناسى و انسان‏شناسى‏اى توحيدى ارائه كند كه انسان به لحاظ وجودى «كلمة اللّه» و از جهت علمى و ارزشى، مظهر اسم جامع الهى، يعنى «خليفة اللّه» خوانده مى‏شود.(18)

تصوير شماره يك‏
اكنون به محور اصلى پژوهش خواهيم پرداخت و نظر قرآن را براساس واژه‏ها و اصول انسان‏شناسى آن، با توجه به هستى‏شناختى قرآنى ارائه خواهيم داد.

بنياد اخلاق در قرآن‏
چنان‏كه در آرا و نظرهاى گوناگون در مورد اخلاق گذشت، دو مسئله همواره در دانش اخلاق مطرح بوده و هست: يكى اينكه زندگى خوب چيست و ايده‏آل زندگى چه بايد باشد و ديگر اينكه آدمى براى رسيدن به اين هدف، چگونه بايد رفتار كند؟ هر يك از نظام‏هاى اخلاقى و فلسفه‏هاى موجود به اين پرسش‏ها پاسخ داده‏اند كه به برخى آنها اشاره شد. از اين نكته نبايد غفلت كرد كه هر يك از نظام‏هاى اخلاقى ياد شده، تنها به يك جهت از جهات زندگى يا يك نوع از اخلاق و رفتار انسان، بيشتر توجه كرده‏اند ؛ بعضى در تعيين ملاك ارزشى اخلاق، معرفت صحيح و علم را و بعضى حد اعتدال را معيار دانسته، گروهى لذت را هدف در اخلاق و جمعى نفع بيشترين و بعضى عدالت و نيل به كمال و بعضى تكليف را مبناى ارزش‏گذارى دانسته‏اند.
اهميت اخلاق در قرآن به تبيين و تفصيل نيازى ندارد، چرا كه تعاليم اخلاقى قرآن از مهم‏ترين و مشهورترين مسائل قرآنى است ؛ مخاطب قرآن انسان است و اخلاق، پايه و اساس شخصيت انسان را شكل مى‏دهد. بحث اخلاق، بحث درباره ارزش‏هاى انسانى است: «چگونه زيستن» و «چگونه رفتار كردن» ؛ اما آنچه در اين تحقيق مهم دانسته شد، تبيين ميزان، ملاك و معيار در ارزش فعل اخلاقى از نگاه قرآن است. پيش از ارائه و بيان نظر قرآن، اشاره به اصول زير ضرورى است.

اصل يكم. وجودشناسى‏
هر نظام اخلاقى پيش از هر چيز، بر جهان‏شناختى و اصل تفسير از هستى استوار است ؛ از اين‏رو نگاه قرآن به هستى، به عنوان اصلى در تبيين بنياد اخلاق، امرى بسيار ضرورى است.
رويكرد قرآن در جهان‏شناختى به دليل اينكه همه انسان‏ها مخاطب آن هستند، از مراتبى تشكيكى برخوردار است، از اين‏رو قرآن پس از اثبات اصل توحيد، ارتباط موجودات با حقيقت هستى را گاه به نحو اضافه قيومى، زمانى اضافه نورى، گاه اضافه علّى، و... معرفى مى‏كند ؛ اما در نگاه كلى، جهان‏شناختى قرآن به توحيد منتهى مى‏گردد، از اين‏رو بالاترين نظر هستى‏شناختى قرآن اين است كه جهان را آينه حق و حقيقت هستى مى‏شناسد ؛ يعنى جهان هستى، تصويرى از او، نمايانگر او و شاهد بر اوست. در چنين شناختى از هستى كه بر رابطه ظهورى ميان خدا و جهان دلالت دارد، هر نوع ثنويت از جهان حذف مى‏شود و مغايريت در بينونت وصفى معنا مى‏گردد: «اللّه نُور السَموات و الارض»(19) ؛ «فَاينَما تُوّلُوا فَثّم وَجْهُ اللّه».(20)
آيت بودن جهان، وصف عارض يا لازم اشيا نيست، بلكه آيت بودن، عين ذات يا تمام ذات آنهاست، از اين‏رو موجودات، تعينات هستى نيستند، بلكه نشان‏هاى هستى‏اند. قرآن وجود آينه را هويت ذات موجودات معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: «كُلّ شى‏ءٍ هالِكٌ اِلّا وَجْهَهُ».(21) همراهى واژه هالك كه به معناى فناى ذاتى است، با واژه شى‏ء كه بردارندگان وجود اطلاق مى‏شود، نشان مى‏دهد كه غير خدا، ذاتاً معدم است و تنها نمود اوست ؛ يعنى هالك سلب وجود مى‏كند ؛ نه سلب ظهور، پس جهان در ذات خود فانى است و در پرتو وجه الهى، باقى و پايدار: «كُلّ مَن عَلَيها فان وَ يَبقى وَجهُ رَبّكَ ذوالجلال وَالاكرام»(22) ؛ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شى‏ء»(23) ؛ «لَمْ يَلِدْ و لَمْ يُولَدْ»(24) ؛ «هو اللّه الَّذى لا اِله اِلّا هوَ»(25) ؛ «فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَ وَجْهُ اللّه».(26)
در جهان‏شناختى قرآن، هرگونه ثنويت‏گرايى مردود، و تنها وحدت‏گرايى مقبول است، از اين‏رو خداشناسى، نه فقط پايه دين است، بلكه اساس شناخت انسانيت است، زيرا از نظر قرآن، انسانيت بر اصل توحيد بنا شده است.
دل گفت مرا علم لَدُنّى هوس است‏
تعليم كن اگر تو را دسترس است‏
گفتم كه الف، گفت دگر، گفتم هيچ‏
در خانه اگر كس است، يك حرف بس است‏

هستى حقيقتى است كه در قرآن، به غيب و شهود تفسير مى‏شود ؛ يعنى ساحت پنهان و ساحت آشكار. مقصود از غيب، چيزى است كه از حوزه ادراك و آگاهى حسى خارج باشد ؛ برخلاف شهادت كه از نظر حسى قابل درك است. براساس اين آموزه، واقعياتى‏هستند كه حواس آدمى توانايى ادراك آنها را ندارند ؛ ذات اقدس الهى، فرشتگان، عالم تعيّنات اسما و صفات، حقيقت وحى، نمونه هايى از عالم غيب‏اند، پس هستى در عالم طبيعت محدود نمى‏شود، بلكه عالم محسوس و جهان طبيعت، ظهورى از غيب است. قرآن در تأكيد بر وجود عالم غيب، به هر دو سوگند ياد مى‏كند: «فَلا اُقسِمُ بِما تُبصِرُونَ * وَ ما لا تُبصرُونَ»(27) ؛ پس نه چنان است كه مى‏پنداريد، سوگند ياد مى‏كنم به آنچه مى‏بينيد و آنچه نمى‏بينيد. (تصوير شماره دو)

تصوير شماره دو
در قرآن، نزول به نحو تجلى شناخته شده است، از اين‏رو مبدأ نزول، بر مراتب وجود محيط است و در تمام عوالم حضور دارد، پس او را نمى‏توان در يك مجموعه هم عرض شمارش كرد: «وَهُوَ مَعَكُم اَينَما كُنتُم».(28)

اصل دوم. انسان شناسى‏
از آنجا كه تجلّى به وجود و شخص مربوط است، همه اشيا در آيت بودن براى او يگانه‏اند ؛ يعنى هر يك كه مظهر خداى يگانه است، خود نيز يك است، به همين دليل گفته‏اند، تجليات مكرر نيستند، بلكه متعددند، از اين‏رو آينه‏هاى ظهور حق، كاستى‏ها و تفاوت‏هايى نسبت به يكديگر دارند ؛ هم به دليل محدوديت در مظهر بودن و اينكه نمى‏توانند تمام وجه حق را نشان دهند: «أنَزَلَ مِنَ السَّماءِ ماء فَسالَتْ اَودِيّهُ بِقَدَرِها»(29) و هم به دليل ظرف وجود و محدود بودن در اصل وجود. در اين ميان، انسان از شاخص‏هاى برترى برخوردار است كه توان مظهريت تام او را دارد و مى‏تواند آينه تمام‏نماى حق باشد، از اين‏رو قرآن، وصف جانشين مظهر و خليفه الهى را تنها به انسان اختصاص داده و كرامت، امانت(30) و ولايت الهى را تنها در او متجلّى مى‏داند.
البته اين شاخص‏ها، با توجه به توانايى و شأنيت وجود حقيقى و گوهر روحى انسان به فعليت مى‏رسد. به همين دليل انسان در قرآن از طرفى ستايش بسيار و از طرفى نكوهش شده است، زيرا آن ستايش و نكوهش به فعليت امتيازات و عدم فعليت آنها در انسان مربوط است، پس سرّ عظمت انسان در قياس با ديگر موجودات، به ساختار تكوينى او مربوط است كه فعل جامع خداست ؛ امّا شرافت و با ارزش بودن او، به فعليّت يافتن اخلاق الهى در اوست. بر همين اساس، قرآن غايت انسان را فعليّت يافتن اوصاف كمالى الهى در او مى‏داند و خدا را هدف او مى‏شمرد: «اَلا اِلى اللّه تَصير الامور»(31) ؛ «وما خَلَقتُ الجِنَّ والإنس الّا ليَعبدونَ».(32) در نتيجه شناخت موقعيت انسان در هستى، اصلى مبنايى در بنيادهاى اخلاقى است و اين اصل را نمى‏توان از اصل نخست جدا دانست.

اصل سوم. اخلاق در دين‏
نظام اخلاقى قرآن، از نظام دينى جدا نيست ؛ يعنى مفاهيم اخلاقى در قرآن، تابع مفاهيم دينى است. از نظر قرآن، اخلاق در درون دين نهفته است، از اين‏رو تقابل اصلى در ارزش ميان رفتارها را نبايد، ميان واژه‏هاى خوب و بد يا خير و شر جست و جو كرد، بلكه تقابل در مفاهيم اخلاقى زمانى معنا دارد كه از متن واژه‏هاى دين، يعنى ايمان و كفر استنتاج شود، پس خوب و بد، بى‏توجه به ايمان و كفر بى‏معناست ؛ از اين رو تفكيك مفاهيم اخلاقى از واژه‏هاى اصلى در دين امكان‏ناپذير است. واژه كفر در قرآن، يك واژه اصيلِ توصيفى، با محتوايى كاملاً عينى و واقعى است. با اين همه روشن است كه هاله‏اى ارزشى اين واژه را در ميان گرفته كه آن را از محدوه توصيفى صرف بيرون مى‏برد. اين هاله ارزشى، يعنى سپاسگزار نبودن در برابر نعمات و الطاف الهى، بنياد معنا بخشى مفاهيم اخلاقى را شكل مى‏دهد.(33)
توضيح اينكه در بافت غير دينى عصر جاهليت، «تواضع» و «تسليم»، صفاتى موهن و نكوهيده و نشانه زبونى و منش پست بود و در مقابل «تكبّر» و «گردنكشى»، نشانه شرافت و بزرگى به شمار مى‏آمد. با ظهور اسلام اين معيار در ارزش مفاهيم اخلاقى به كلى دگرگون شد و در بافت و اوضاع دينى و احوال توحيدى اسلام، «تواضع» در برابر خدا و «تسليم» كامل و محض در پيشگاه او، برترين فضيلت‏ها به حساب مى‏آمد و «تكبّر»، عصيان و «گردنكشى»، نشانه بى‏دينى و از مفاهيم بد و بى‏ارزش در اخلاق شناخته شد. اين تغيير در ارزش، گواه اين است كه مفاهيم اخلاقى در قرآن، بر پايه مفاهيم اصيل دينى، ارزش يا ضد ارزش شمرده مى‏شود، از اين رو تفكيك ميان مفاهيم اخلاقى و مفاهيم اصيل دين، از نظر قرآن ناصواب است و نمى‏توانيم خوب و بد، و خير و شر را جدا از مفاهيم اصيل دينى معنا كنيم، زيرا معنا و مفهوم در واژه‏هاى اخلاقى برخواسته از لايه زيرين مفاهيم اصيل در دين است.

اصل چهارم. آيات قرآن‏
گزاره‏ها و آيات در قرآن، به سه بخش كلى تقسيم مى‏شود: بخش نخست به معرفى خدا مربوط است و در مقام توصيف ويژگى‏هاى وجودى اوست كه از آن به اسما و صفات الهى، همچون رحمن، رحيم، غفور و... ياد مى‏شود ؛ به عبارتى تمام واژه‏ها و كلمات را مى‏توان در اين بخش به عنوان شاخص وجود برتر شناخت.
بخش دومِ گزاره‏ها به انسان مربوط است و در مقام بيان جايگاه وجودى او در جهان هستى و توصيف انسان در مقايسه با ساير موجودات است. البته اين بخش به گزاره‏هاى مربوط به وجود انسان كه به خلقت مربوط است و گزاره‏هاى مربوط به ويژگى‏هاى ارزشى انسان تقسيم مى‏گردد كه قسم دوم، به مفاهيم اخلاقى در حوزه انسان مربوط است كه با توجه به اصول پيشين، مى‏توانيم اين مفاهيم را در تعيّن و انعكاس مفاهيم، به خدا مربوط بدانيم. البته برخى از آيات نيز به توصيف چگونگى ارتباط ميان افراد انسان در زندگى جمعى مى‏پردازد.
بخش سوم آيات و گزاره‏ها، به توصيف جهان هستى مربوط است و در مقام تبيين نظريه توحيدى در هستى‏شناختى است.
با در نظر گرفتن تمام اصول پيشين، روشن مى‏شود كه ارزش و سنجش در مفاهيم اخلاقى مربوط به انسان، با مفاهيم مربوط به خدا و هستى، پيوندى وجودشناسانه دارد ؛ يعنى شاخص و ملاك ارزش انسان از نگاه قرآن، تعيّن و تجلّى يافتن ويژگى‏هاى وجودى خدا در اوست، پس در معناى فوق اخلاق انسان نسبت به اوصاف خدا سنجش مى‏شود و اندازه ارزش در آن، به اندازه تعيّن و تشخّص آن وصف وابسته است،(34) پس راستگويى و صداقت خوب است، چون تعيّن‏بخش اين ويژگى خداست : «وَ مَنْ أصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَديثاً»(35) و «وَمَنْ أصْدقُ مِن اللّه قِيلاً»(36) و ظلم بد است، چون «وَ اِنّ اللّهَ لَيْسَ بِظَّلامٍ لِلْعَبيد».(37) نيكى به پدر و مادر، رفتار با ارزش است و قرآن نيز انسان‏ها را به آن دعوت كرده است: «وَ بِاالْوالدَيْنِ اِحْساناً»(38)، زيرا اين گونه رفتارها تعيّن و تجّلى رحمت الهى است.
در آيه ياد شده حلقه ارتباطى با ارزش بودن اخلاق انسان در برخورد با پدر و مادر، تعيّن واژه رحمت، به عنوان وصف خداست. قرآن همواره بر رحمت الهى و بخشايندگى او تأكيد دارد و رحمت انسانى را بازتاب رحمت خدا مى‏داند: از اين رو رحمت از نظر قرآن، ارزش اخلاقى است. اين وابستگى بنيادى اوصاف انسانى به اخلاق الهى از نگاه قرآن، به صورت مشخص و روشن، در اين آيه بيان شده است: «وَليَعفُوا وَلْيَصْفَحُوا اَلا تُحبُّونَ اَن يَغفِرَ اللّه غَفُورٌ رحيم»؛(39) ببخشيد و چشم بپوشيد ؛ مگر دوست نداريد كه خدا شما را بيامرزد. خداوند آمرزنده و رحيم است.
در اينجا بايد به اين نكته مهم اشاره كرد كه مجموعه تعاليم قرآن ناظر به انسان است و تفكيك ساحت‏هاى وجودى انسان، امرى غير معقول و غير ممكن است، زيرا انسان در عين كثرت ساحت‏هاى وجودى، از يك وحدت برخوردار است، به نظر مى‏آيد، تفكيك ميان آيات و گزاره‏هاى قرآنى نيز امرى غير مطلوب باشد. اگرچه به لحاظ نظرى، تفسير و تبيين علمى گزاره‏هاى مربوط به خدا، در حوزه كلام و فلسفه و رسالت متكلّمان است و نيز گزاره‏هاى مربوط به انسان در حوزه دانش فقه و حقوق يا حوزه علوم تربيتى، پژوهش مى‏شود و در گذر زمان، اين حوزه‏هاى از يكديگر فاصله گرفته‏اند ؛ اما بايد پذيرفت كه گزاره‏هاى قرآنى در بخش‏هاى مختلف، به هيچ وجه، به طور كامل از يكديگر جدا و مجزا نيستند، بلكه با هم مرتبط و نزديك، و برتر از آن درهم تنيده‏اند.
سبك و ساختار نظم آيات قرآن نيز گواه اين مدعاست و اين برآمده از اين حقيقت است كه جهان‏شناختى قرآن «خدا مركزى» است و همه چيز بر محور او معنادار مى‏شود ؛ يعنى در قرآن هيچ مفهومى از مفهوم خدا جدا نيست. در قلمرو اخلاقيات انسانى نيز كه مطمح نظر اين مقاله است، مفاهيم اخلاقى در انعكاس طبيعت اوصاف خدا معنا دارد، از اين رو حتى اصطلاحات واجب، مستحب، حرام، مكروه و جايز نيز بيان‏گر رفتارهاى لازم و ضرورى يا غير ضرورى، ايجابى يا سلبى است كه با معيار ارزش خوب و بد ارزيابى مى‏شود. نقش اين اصطلاحات آن نيست كه خواص و ويژگى‏هاى عينى يك رفتار را توصيف كند، بلكه نقش آنها در طبقه‏بندى كردن همه رفتارها و اعمال مؤمنان، برحسب تعلق آنها به يكى از مقولات ارزش اخلاقى است. اين بدان معنا نيست كه در قرآن، گزاره‏هاى توصيفى وجود ندارد، بلكه به اين معنى است كه گزاره‏هاى قرآنى را بايد در يك شبكه بسيار پيچيده و منسجم كه به هستى‏شناختى رهنمود دارد، جست و جو كرد، پس نظام انديشه‏هاى اخلاقى كه در قرآن وجود دارد، تقريباً به طور انحصارى، بر نظام توحيدى در هستى استوار است. به اين ترتيب نبايد گزاره‏هاى مربوط به رفتارهاى اخلاقى را از ديگر گزاره‏هاى قرآن جدا سازيم، زيرا گزاره‏هاى اخلاقى قرآن، در گزاره‏هاى كليدى و اصلى دين ريشه دارد، پس نبايد واژه‏هاى «فسق، ظلم، نفاق، ذنب، فحشا، حرام، اثم، كذب و...» را از كفر، شرك، عصيان ظلالت و ... ، و واژهاى «تقوا، برّ، حلال، مستحب، واجب، قسط، عدالت و ...» را از ايمان، اسلام، تسليم، هدايت و ... ، تفكيك كرد.

نتيجه‏
از آنچه گذشت، روشن شد كه در نگاه قرآن، هستى واحدى حقيقى است كه داراى دو ساحت غيب و شهود، باطن و ظاهر يا پنهان و آشكار است. غيب حقيقت، واقعيت و معناى هستى است و شهود حق، ظهور و بازتاب آن معناست. از شاخص‏هاى اين هستى كه قرآن معرفى مى‏كند، حق بودن، نيكو بودن و شعور داشتن است: «ما خَلَقَ اللَّه السَّماوات وَ الاَرض وَ بَينَهُما اِلّا بِالحَق»(40) ؛ «وَ ما خَلقنَا السَّماءَ وَالاَرَضَ وَما بَينَهما لا عِبينَ»(41) ؛ «وَ ما خَلَقنا السَّماءَ وَ الاَرضَ وَ ما بَينَهُما باطِلاً»(42) ؛ «اَلذّى أحسَنَ كُلَّ شَى‏ءِ خَلقَهُ»(43) و «اِن مِن شَى‏ءِ اِلّا يُسَّبِحُ بِحَمدِهِ»(44)
در اين ميان انسان آينه تمام نما و ظهور آن حقيقات غيبى است و كرامت و ارزش او نيز در تعيّن دادن به آن حقيقت در عالم شهادت است، از اين رو مفاهيم اخلاقى در حوزه انسان، در اندازه اين ظهور و تعيّن آن ارزش مى‏يابد، پس در نگاه قرآن، ملاك در ارزشى بودن رفتار انسان، بلكه خود انسان، در سنجش با اندازه تعيّن و تشخص اوصاف الهى قرار مى‏گيرد، از اين رو قرآن، ظهور انسان را در احسن عمل خوانده است: «لِيَبلُوَكُم آيُّكُم اَحسَنُ عَمَلاً»(45) و مصداق احسن عمل را در ستايش و پرستش او، يعنى تجلى دادن او معرفى مى‏كند: «وَ ما خَلَقتُ الجِنَّ والاِنسَ اِلّا لِيَعبُدون»(46) و ارزش را در انسان، نزديكى او به حق مى‏شناسد. بديهى است كه مراد از قرب الهى، قرب زمانى، مكانى، اعتبارى، عاطفى و... نيست، بلكه مراد قرابت وجودى است ؛ يعنى انسان در شاخص‏هاى وجودى، همچون او باشد: «فَكانَ قابَ قَوسين اَو اَدنى»(47).
اين سخن كه ارزش از نظر قرآن، در اندازه تعيّن اوصاف الهى است، از سخن اشاعره دور است كه حسن و قبح و خوب و بد را در اوامر و نواهى الهى مى‏دانند، زيرا در اينجا معيار و ملاك سنجش بايدها و نبايدهاى الهى نيست، بلكه در عينيت اوصاف الهى است، زيرا در اين مقياس، ارزش بر واقعيت‏هاى عينى استوار شده ؛ نه بر اعتبارات انشايى و اخلاقى، از اين رو كمال در تعيّن وجودى، ارزشمند مى‏گردد، آن هم در تعيّن بخشيدن شاخص‏هاى اوصاف برتر وجود الهى.

تصوير شماره سه‏
قرآن در آيات متعدد و با بيان ساده و رسا، ادعاى ياد شده را تبيين مى‏كند: «لَيس البِرَّ اَن تُولَوا وُجُوهَكُمْ قَبِلَ المشَرقِ وَالْمَغرب وَلِكنچ البِرّ مَن آمَنَ باللَّه وَاليَومِ الاْخرِ وَالملائكَهَ وَالْكِتابِ و النَّبيين و...»(48) ؛ نيكى آن نيست كه روى خود را به سوى مشرق يا مغرب كنيد، بلكه نيكو كسى است كه به خدا، روز جزا، فرشتگان، كتاب‏هاى آسمانى و پيامبران ايمان دارد و از مال خود كه آن را دوست دارد، به خويشان، و يتيمان، تنگدستان، در راه ماندگان، سائلان و براى آزادى بردگان بدهد، و نماز را اقامه كند و زكات دهد و آنها كه چون پيمان كنند، به پيمان خويش وفا دارند و صبورى پيشگان در سخن و مرض و هنگام جنگ، همين كسانند كه راستى پيشه كرده‏اند و همينان خود پرهيزگارانند.
اين آيه به خوبى و روشنى بر اين امر تأكيد دارد كه «بِرّ» كه يكى از مفاهيم اخلاقى قرآن است، در معناى واقعيش، به جاى آوردن يك فعل طبيعى يا يك رفتار فقهى و ظاهر دينى نيست، بلكه برّ، تقوا و نيكى به رفتار اجتماعى‏اى گفته مى‏شود كه از ايمان واقعى به وحدانيت خدا نشأت مى‏گيرد ؛ يعنى برّ، به وضوح، در ارتباط با صدق (صميميت در ايمان) و تقوا (خداترسى) معنا شده است.
پس مجموعه تعاليم و گزاره‏ها در قرآن، از ارتباط معنايى خاصى برخوردارند كه با توجه به آن مى‏توان تحليلى صحيح از مفاهيم اخلاقى ارائه داد و برداشت‏هاى «خوب و بد»، در آن مجموعه معنا مى‏يابد، از اين رو اسلامى شدن فضيلت‏هاى قبيله‏اى، قومى و فرهنگى در آنچه بيان شد، مفهوم مى‏يابد.
به آيات زير توجه كنيد: «فَمَن يَعمَل مِن الصّالحاتِ وَهُوَ مُومنٌ فَلا كُفرانَ لِسَعيه و انّا لَهُ كاتبونَ»(49) ؛ هر كس كار نيك كند و مومن باشد، پس در كوشش او ناسپاسى نباشد و ما آن را براى وى مى‏نويسيم. در اين آيه عمل نيك و رفتار با ارزش و ماندگار، به ايمان منوط شده است.
«وَ الَذّين كَفَروا اَعمالُهم كَسَراب بقيعَة يَحْسَبُهُ الظَّمْانُ مآءً حَتّى لَمْ يَجدْه شيئاً وَ وَجَدَ اللَّه عِنْدَهُ فَوَفّيهُ حِسابَهُ و اللَّه سَريعُ الْحساب»(50) ؛
و كسانى كه كافر شدند، اعمالشان چون سرابى در بيابانى است كه تشنه آن را آب مى‏پندارد، چون به سوى آن آيد، چيزى نمى‏يابد ؛ اما خداى را نزد خود يابد، پس خداى، حساب او را تمام دهد و خدا زود به حساب مى‏رسد.
«مَثَلُ الذّين كَفَروا بِرَبّهم اَعمالُهُم كرمادٍ اِشتَدَّت بِهِ الرچ‏يحُ فى يومٍ عاصفٍ لايَقدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلى شَى‏ء ذلكَ هُوَ الضّلالُ البَعيد»(51) ؛
مثل كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزيدند، چون كسانى است كه اعمالشان چون خاكسترى است كه در روز طوفانى بادى تند بر آن وزد و از آنچه كسب كرده‏اند، چيزى برايشان نماند، اين همان گمراهى شديد است.
فراخوان الهى در كتب مقدس نيز ناظر به فعّال كردن و تجربه پوياى آدميان در به كار بستن توانايى‏ها و به فعليّت درآوردن و تجلّى بخشيدن به اوصاف الهى است و نواهى الهى در كتب مقدس عليه آن تجلياتى است كه به جاى آنكه خلّاق باشند، مخرب همان كمالات و تجليات و ظهورات اوصاف خداست،(52) پس پشتوانه يا بنياد اخلاق و فضائل اخلاقى، ايمان به خداست. تقوا كه لازمه هر فعل اخلاقى است، بنيادى استوار و قابل اعتماد در دين دارد: «اَفَمَنَ اَسَّس بُنْيانه عَلى تَقْوى مِنَ اللَّه وَرِضوانٍ خَيرٌ اَم مَن اَسّس بُنيانه عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بهِ فى نارِ جَهَنَمَّ وَ اللَّهُ لايَهْدىِ القَومَ الظالمينَ»(53)
از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه تفاوت‏هاى پايه‏اى در بنياد اخلاق ميان آراى فيلسوفان و انديشمندان علم اخلاق از يك سو و نگاه قرآن از سوى ديگر، در دو اصل مهم خلاصه مى‏گردد: يكى رويكرد به جهان هستى و ديگرى در نگاه به جايگاه انسان در هستى ؛ به اين معنا كه فيلسوفان، واقعيت هستى را پذيرفته و انكار ناشدنى دانسته و به دنبال شناسايى آن برآمده‏اند تا بر اثر معرفت‏شناسى هستى، بهترين و برترين را برگزينند، از اين رو افلاطون به دنبال خير و ارسطو در پى سعادت، در اين واقعيت هستى برآمده‏اند ؛ به عبارت ديگر، بنيادهاى اخلاقى در نگاه علمى و فلسفى، از جست و جو در لا به لاى واقعيت محسوس و معلوم استخراج مى‏گردد ؛ براى مثال انسان موجودى واقعى و انكار ناشدنى است، پس بايد در اين انسان، به عنوان يك واقعيت جست و جو و پژوهش كنيم تا شاخص برتر و بهتر را در او بيابيم. با اين رويكرد افلاطون دانايى را و ارسطو حد اعتدال را ملاك برتر در انسان مى‏شناسند و رواقييون و كلبيون رهايى انسان از دنيا و بى‏علاقگى او به دنيا و گريز از ديگران را ملاك سعادت انسان معرفى مى‏كنند و ديگردن شاخص بهتر و برتر انسان را، اراده خوب داشتن يا محبت، منفعت و لذت بردن مى‏دانند.
ريشه رويكرد و نگاه اولى فيلسوفان و انديشمندان، جهان موجود، محسوس و معلوم است. به دنبال اين نگاه است كه انسان‏شناسى آنان چهره علمى و تجربى دارد، زيرا آگاهى و معرفت را به حس و تجربه اختصاص مى‏دهند يا انسان‏شناسى آنان رنگ عقلانيت دارد، زيرا پايه معرفت و آگاهى را عقل و خرد آدمى مى‏شناسند، از اين رو انسان به عنوان موجود انديشمند يا حيوان فرهنگ‏ساز و ابزارساز شناخته مى‏شود.
در نگاه قرآن، بنياد اخلاق بر هستى استوار است ؛ اما نه به عنوان واقعيت انكار ناشدنى، بلكه به عنوان اينكه هستى چگونه پديد آمد و از كجا شكل گرفت ؛ يعنى در حوزه شناخت، پرسش را فراتر قرار داده و ذهن آدميان را به نكته بسيار مهمى معطوف مى‏دارد و هستى را همان گونه كه پيش‏تر اشاره شد، به يك واحد غيب و شهود معرفى مى‏كند و شهود را ظهور غيب مى‏شناسد.
آخرين مرد آسمانى «قولوا لا اله الّا اللَّه تفلحوا» بود. در اين نگاه و رويكرد، مرز جدايى انديشه قرآن از ديگر انديشه‏ها روشن مى‏شود، از اين رو انسان نه تنها موجود خردمند و با فرهنگ، بلكه انسان به عنوان كلمة اللَّه و فعل اللَّه معرفى مى‏شود و او را در آينه و مظهر حق بودن توصيف مى‏كند، به همين دليل مهم نويسنده در اين مقاله، تحت عنوان بنياد اخلاق در قرآن، معتقد است كه هيچ مفهوم اخلاقى در قرآن، از مفهوم وجودى و وصفى خدا جدا نيست و داورى بر خوب و بد، منفك از مفاهيم خداوندى، معنا ندارد ؛ يعنى مفاهيم ارزشى در حوزه انسان با مفاهيم وجودى در خداوند پيوند وجودشناسانه دارد و در حوزه انسان نيز تفكيك خير و شر به عنوان مفهوم اخلاقى، از ايمان و كفر، به عنوان مفهوم فكرى و دينى، مورد قبول قرآن نيست، زيرا قرآن ناظر به انسان است.
بديهى است كه تفكيك در ساحت‏هاى فكرى، روانى و جسمى آدميان امرى ناممكن است، پس تفكيك در آيات قرآن و داورى ميان آنها نيز امرى غير معقول است. قرآن به عنوان حقيقتى بهم پيوسته، از يك منبع واحد نازل شده و ناظر بر يك موجود منسجم است و آن موجود منسجم، يعنى انسان كلمة اللَّه و خليفة اللَّه معرفى شده است، پس همه ارزش‏هاى اخلاقى و به عبارت ديگر، تمام بنيادهاى اخلاقى او در اللَّه معنادار مى‏شود ؛ البته وجه اشتراك بنياد اخلاق در قرآن با ساير آرا و نظرات در بنياد اخلاق، به عدم نفى ملاك‏هاى مذكور، به عنوان جزئى از ارزش‏هاى اخلاقى از نظر قرآن منوط است، زيرا قرآن حس يا عقل و دنيا را نفى نمى‏كند، پس اشتراك در جزء است ؛ نه كل.

منابع‏
1 . قرآن كريم.
2 . نهج البلاغه.
3 . ايزوتسو، توشيهيكو، مفاهيم اخلاقى - دينى در قرآن مجيد، ترجمه دكتر فريدون بدره‏اى، چاپ اول، نشر فرزان، سال 1378.
4 . برن، ژان، فلسفه رواقى، ترجمه سيدابوالقاسم پورحسينى، چاپخانه كاويان، چاپ اول، سال 2536.
5 . پايكين، ريچارد، كليات فلسفه، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى، مؤسسه انتشارات حكمت، چاپ اول، سال 1367.
6 . پارسانيا، حميد، هستى و هبوط (انسان در اسلام)، دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1383.
7 . ساليوان، راجر، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، انتشار طرح نو، چاپ اول، 1380.
8 . طباطبائى، محمد حسين، الميزان، 20 جلد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت - لبنان، 1973م.
9 . علم الهدى، جميله، مبانى تربيت اسلامى و برنامه‏ريزى درسى براساس فلسفه ملاصدرا، انتشارات دانشگاه امام صادق عليه السلام، چاپ اول، سال 1384.
10 . فرانكنا، ويليام، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاء اللَّه رحمتى، مؤسسه انتشارات حكمت، چاپ اول، 1380.
11 . فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، انتشارات كتابفروشى زوار، سال 1344.
12 . كتاب مقدس، عهد عتيق و عهد جديد، انجمن پخش كتب مقدس، سال 1987.
13 . گريفين، ديويدرى، خدا و دين در جهان پسامدرن، ترجمه حميدرضا آيت اللهى، مركز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول، 1381.
14 . مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 22 جلد، انتشارات صدرا، چاپ دوم، بهمن سال 1384.

پی نوشت ها:
1) استاديار گروه الهيات دانشگاه اصفهان.
2) 14/ ج‏22/ ص‏38.
3) 10/ ص‏184.
4) 7/ ص‏64.
5) 14/ ج‏22/ص‏41.
6) 11/ص‏24.
7) 5/ ص‏12 - 10.
8) 5/ ص‏14 - 12.
9) 5/ ص‏15 به بعد و11/ ص‏43 به بعد.
10) 8/ ص 370 به بعد.
11) 11/ ص‏55.
12) 14/ ج‏22، ص‏50.
13) 4/ ص‏128.
14) 5/ ص‏32.
15) 5/ ص‏20.
16) 10/ ص‏89 - 87 .
17) 12/ انجيل متى 22/ ص‏37 به بعد.
18) 6/ ص 23 به بعد
19) رعد/ 16.
20) بقره/115.
21) قصص/ 88 .
22) رحمن/ 26 و 27.
23) شورى/ 11.
24) توحيد/ 4.
25) حشر/ 23 - 22.
26) بقره/ 115.
27) حاقه / 38 و 39.
28) حديد/ 4.
29) رعد /17.
30) احزاب/ 72.
31) شورى / 53.
32) ذاريات / 56.
33) 3/ ص‏44.
34) 3 / 36 به بعد.
35) نساء/87 .
36) نساء/ 122.
37) آل عمران/ 182.
38) اسراء/ 24.
39) نور / 22.
40) روم 8 .
41) انبياء/ 16.
42) ص/27.
43) سجده / 7.
44) اسراء/ 44.
45) ملك/ 2.
46) ذاريات / 56.
47) نجم/ 9.
48) بقره/ 177.
49) انبياء/ 94.
50) نور/ 39.
51) ابراهيم/ 18.
52) 12 ص‏14.
53) توبه / 109