بازگشت به اخلاق

1. علم... و بنياد اخلاق
يکي از پديده هايي که در انديشه اروپايي معاصر و، به تبع آن، انديشه عربي جلب توجه مي کند، اهتمام فزاينده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پيش از اين، فيلسوفان و انديشه گران و دانشمندان و پاره اي از سياستمداران در پي آن بوده اند که سويه هاي اخلاقي و ارزشي همه آنچه را که در گستره دانش يا سياست و اجتماع و اقتصاد پديد مي آيد طرح و بررسي کنند. همه ما به ياد مي آوريم که چند سالي پيش، مساله کنترل جمعيت و پناه بردن به سقط جنين واکنشهاي شديدي را در سطح جهاني برانگيخت. اين مساله، تعارض کهن و شناخته شده اي را پيش مي کشد; تعارض ميان پاره اي از ارزشهاي ثابت ديني و برخي از مقتضيات جديد زندگي. اين مساله امروزه به گونه اي ديگر و در سطحي ديگر متفاوت با آنچه پيشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مي گرفت، طرح مي شود. سقط جنين هنگامي که در پيوند با «کنترل جمعيت »، به مثابه يکي از ضرورتهاي توسعه در کشورهاي فقير پرجمعيت مطرح مي گردد، دست کم از نظر اقتصادي، به سان ابزاري لازم براي تحقق توسعه و تامين سطح مناسبي براي زندگي مردماني که در همه عرصه ها دچار سختي و کاستي و واپس ماندگي هستند، ديده مي شود.
با اين همه، تعارض ميان ارزشهاي اخلاقي و ديني (همچون حرمت سقط جنين) و ارزشهاي اين جهاني (مقتضيات توسعه) در اين مورد در همان چارچوب ديني باقي مي ماند; زيرا برخي باور دارند که اين مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مي کنند» قرار مي گيرد و در نتيجه، هر دو طرف (سقط جنين توسعه) موضوع اجتهاد و تاويل مي گردند: سقط جنين در چه صورت به مثابه «قتل نفس » است؟ و در کدام مرحله از مراحل شکل گيري جنين...؟ چه موقعي پناه بردن به سقط جنين براي کنترل جمعيت، ناگزير مي گردد; بويژه در صورتي که ابزارهاي ديگري هم [براي اين منظور] موجود باشد؟ فراتر از اين، مي توان پرسيد: آيا کنترل جمعيت يکي از شرايط تحقق توسعه است يا اين که خود يکي از نتايج آن است؟
در کنار چنين مسائل اجتماعي و اقتصادي اي که تعارض کهن و معروفي را ميان ارزشهاي ثابت ديني و متغيرهاي دنيوي بازتاب مي دهد، در درون ما مسائلي يکسره نو وجود دارد که نه تنها مناقشه گسترده اي را ميان «عالمان ديني » و «ديگران » از هر مرتبه و مقامي که باشند برمي انگيزد، که حتي در محافل گوناگوني مناقشه برانگيز است. اين بار، مساله مربوط است به پديده جديدي در تاريخ انديشه بشري که نشان دهنده تعارض و ناسازگاري ميان دو شيوه انديشيدن و نگرش به چيزها و ارزشداوري درباره آنهاست. يکي، شيوه اي که از «خرد عيني » هنجاري برمي آيد و ديگري، شيوه اي که مي توان گفت تجسم «خرد ابزاري » عمل باورانه پوزيتيويستي است. اگر به اين مساله از زاويه تاريخي بنگريم بايد بگوييم که مساله اساسا در اينجا متعلق است به انديشيدن در اخلاق و ارزشها و ميل فزاينده به اخلاقي کردن علم و فرآورده هاي آن، و در نتيجه، بنيادگذاري علم بر پايه اخلاق.
پيشرفت حيرت انگيز علمي در گستره زيست شناسي و مهندسي ژنتيک و نيز انفورماتيک و همچنين آثار صنعت و تکنولوژي بر محيط زيست از يک سو، و خطري که [به واسطه] سلاحهاي ويرانگر، همه بشريت را تهديد مي کند از سوي ديگر، همگي، به نتايجي مي انجامد يا مي تواند به نتايجي منتهي شود که با ارزشهاي اخلاقي ناسازگار افتد; ارزشهايي که از پگاه تاريخ بشري و در همه جوامع و نزد دينها و فلسفه هاي گوناگون، چونان عنصري گوهري در انسانيت انسان اگر نگوييم به مثابه يگانه عنصر گوهري در آن ريشه گرفته و استوار مانده است.
اينک پاره اي از مسائلي را که هم اکنون مناقشه برانگيزند، برمي شماريم و ياد مي کنيم.
نخست از مساله اي ياد مي کنيم که اخيرا در روزنامه ها آمده بود: زني پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسيله شوهرش کرده بود. او با شوهرش توافق کرده بود که تا زماني که در مورد بارداري با او به توافق برسد شوهرش مني خود را در يکي از بانکهاي تلقيح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بيوه او از آن بانک تقاضاي تلقيح به وسيله مني شوهرش نموده بود و مي خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. اين مساله هم اکنون در دادگاه در حال بررسي است.
با آن که اين مساله اتفاق افتاده، غرابتي که در آن است کمتر از مسائل فرضي خيالي نيست; چه رسد به مشکلات کاملا نوپديدي که اين مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مي آفريند. چيزهايي هستند که امروز يا فردا تحقق مي يابند و مشکلات و دشواريهايي ايجاد مي کنند که تاکنون بشريت با آنها آشنا نبوده است. از اين دست مسائل، احتمال تغيير جنسيت انسان، و احتمال و امکان تعيين کردن جنس فرزند و ميزان هوشمندي و تواناييهاي عقلي ديگر اوست. همچنين است آنچه بسياري از پژوهشهاي پيشرفته به ما وعده مي دهند: علاج پذيري بسياري از بيماريهاي لاعلاج و به سازي نسل و طولاني کردن عمر و... و حتي مهم تر از اينها، آنچه امروزه «کپي رايت » ناميده مي شود و به صورتهاي گوناگون، جوانبي اخلاقي را پيش مي کشد; جوانبي که پيش از اين به قلمرو «ناانديشيده » تعلق داشت...; به دايره «ممتنع » يا «نادر»ي که، به گفته فقيهان، حکمي براي آن نيست.
در گستره انفورماتيک و فن آوري ارتباط ديداري شنيداري از راه ماهواره و ارتباط از راه شبکه اينترنت، فرآيند «هتک حرمتها» انجام مي گيرد و گسترش مي يابد، و در عين حال آرزوي مهار کردن آن رنگ مي بازد.... آنچه امروزه در شبکه اينترنت بازتاب مي يابد، يعني تصاوير و اعمالي که به حوزه «هرزگي و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ايجاد باندها و ديگر چيزهايي که باارزشها و معيارهاي اخلاقي سازگار نيستند، به گونه اي جدي تهديدکننده و هراس انگيزند. با آن که شرايطي که اينترنت فراهم آورده، يعني زمينه هاي گسترده و بي شماري براي نشر معرفت و تعميم آن و هموار کردن راه پيشرفت پژوهش علمي و ديگر خدمات آن در قلمروهاي اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و مطبوعاتي، آن را به يکي از ابزارهاي ضروري جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان گونه که ديگر دستاوردهاي علمي و صنعتي از ماشين و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا ديگر فرآورده هاي دانش و فن آوري در هر عرصه اي ضروري و گريزناپذير گرديده اند.
بنابراين در آستانه سده بيست ويکم، اگر نگوييم جهان در وضعيت يکه و شگفتي قرار دارد دست کم در موقعيتي سراسر نو است. تجسم اين وضعيت در دشواري و چالش فزاينده اي است که علم، و تطبيق [معيارهاي] اخلاق و وجدان اخلاقي بر آن، سبب شده و موجب واکنشهايي گرديده و مي گردد که مي توان آنها را به «بازگشت اخلاق » توصيف کرد; واکنشهايي که خواستار پيروي علم و دستاوردهاي آن از ارزشها و معيارهاي اخلاقي است; درست عکس وضعيتي که در سده پيش در اروپا حاکم بود; آن هنگام که گرايشهايي منادي و مدعي تاسيس اخلاق بر پايه علم بودند و مشکل فلسفي کهن نوي را، که مشکل «مبناي اخلاق » خوانده مي شود، پيش مي کشيدند.
راست آن است که مساله مبناي مشروعيت بخش اخلاق يکي از مسائلي بود که در اروپاي مدرن، بويژه در دوران روشنگري، مايه دغدغه فيلسوفان شده بود. جان مايه مشکل اين بود که: مشروعيت ارزشهاي اخلاقي بر چه پايه اي استوار است؟ مراد از اخلاق در اينجا مجموعه ارزشهاي متمايز از عرف و عادت و رفتارهاي برآمده از طبيعت انساني است; [يا] به سخن ديگر، «خير و شر» و ارزشهايي که از آن مايه مي گيرد و گوهر وجدان فردي و جمعي اخلاقي را مي سازد.
از چشم انداز تاريخي، براي تاسيس مشروعيت اخلاق به اين معنا، دو ديدگاه وجود داشته است. يکي ديدگاهي که دين را بنيادگذار اخلاق مي دانسته و، بر اين اساس، هرچه را دين بدان امر کند خير و حسن و هرچه را از آن نهي کند شر و قبيح به شمار مي آورده است [ اخلاق ديني]. اين نگرش بويژه در اديان آسماني اي چون يهوديت و مسيحيت و اسلام کاملا آشکار است.
ديدگاه دوم باور داشته که بنياد اخلاق، عقل بشري است; نه تنها به اين لحاظ که نيروي باز شناسنده [ قوه تميز] است و به سرشت و طبع خود خير را از شر، و نيکو را از زشت تشخيص مي دهد، بل بدين لحاظ نيز که مي تواند با اين نيروي بازشناسي «فطري » به سطح نظريه پردازي عقلي نيز دست يابد و در نتيجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنايي مشروعيت بخش فرارود [ اخلاق اين جهاني]. اين اصل مي تواند اصلي مابعدالطبيعي و متعالي باشد، مانند آنچه نزد افلاتون يافت مي شود; او «خير» را به درجه الوهيت مي رساند. جهاني که ما در آن زندگي مي کنيم چيزهاي فراواني را دربر دارد که هريک از آنها «خير» ناميده مي شود; ولي به نظر افلاتون اينها «خير بالذات » نيستند، بلکه بهره مند از آن «خير» هستند و آن را محاکات مي کنند و به آن تشبه مي ورزند. «خير» حقيقي و کامل و مطلق که فرازمان و فرامکان است و همه چيزهاي خيرمند، خيرمندي خود را از آن وام مي گيرند مثال خير است و اين به نظر افلاتون خود خداوند است. (1)
پس از افلاتون، فيلسوفان به کوششهاي خود براي تاسيس اخلاق و تبيين و توجيه مشروعيت آن ادامه دادند: برخي بنياد آن را در دين جستجو کردند، برخي ديگر مبناي آن را به عقل بازگرداندند و کساني نيز به عاطفه و وجدان.... تا آن که وبت به فيلسوف آلماني، امانوئل کانت (1804-1724) رسيد; در دوراني که علوم، بويژه رياضيات و فيزيک، گامهاي بلندي در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و يقين علمي، ويژگي آن و آرمان همه گرديده بود. کانت به پژوهش اين يقين علمي در رياضيات و فيزيک پرداخت و اين پرسش را درانداخت که: چه چيز علم را ممکن گردانيد؟ يعني به صورت شناختي يقيني که در قوانين کلي صورت بندي مي شود درآورد; او پس از آن که در کتاب جاودانه خود «سنجش خردناب » به اين پرسش پاسخ داد، در کتاب ديگر خود «سنجش خرد عملي » به پاسخگويي پرسشي همانند آن ايستاد; پرسشي که اين بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; يعني پرسشي درباره بنياد اخلاق: چه چيز اخلاق را ممکن مي کند و چگونه مي توان ارزشهاي اخلاقي را مانند قوانين علمي به صورت ارزشهاي کلي درآورد؟
علم به فهم، يعني به تجربه و خرد هر دو، باز مي گردد و گستره آن، شناخت است، در حالي که اخلاق به اراده باز مي گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقي را متمايز مي کند اين است که از «اراده نيک »، که در فرجام تحليل به انديشه «تکليف » مي انجامد، صادر مي شود. بنابراين، اراده نيک و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاي «تکليف » است. نزد کانت، انديشه «تکليف » در خرد عملي شبيه و معادل انديشه «قانون » در خرد نظري است. همچنان که قانون در علم، حکمي کلي و مطلق است و به همه پديده هاي تحت آن قانون سرايت داده مي شود، تکليف نيز چنين است. تکليف «امري مطلق » است: امري است که از درون به من فرمان مي دهد که: «من هرگز نبايد جز اين گونه عمل نمايم که بتوانم اراده کنم که قاعده من يک قانون کلي بشود.» (2) درست مانند قانون علمي نسبت به پديده هاي طبيعت. اگر اين قانون را به زبان اخلاق صورت بندي کنيم چنين مي شود: «چنان عمل کنيد که انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، [امري] هميشگي و، در عين حال، غايي تلقي کنيد، و نه به عنوان وسيله صرف.» (3) به سخن ديگر، «امر مطلق » که نزد کانت بنياد اخلاق است، همان ندايي است که از درون تو برمي جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندايي است که در درون تو بانگ مي زند: «چنان عمل کن که گويي قاعده عمل تو، به وسيله اراده ات، قانون کلي طبيعت مي شود.» (4)
نظريه کانت در مورد «امر مطلق » به مثابه بنياد اخلاق، يکي از جلوه هاي انديشه دوران روشنگري است; دوراني که ويژگي آن گرايش شديد به خرد بنيادي و داور قرار دادن خرد در همه چيز است.
روشن است که اخلاق خرد به اين معنا، هم از دين و هم از علم، مستقل است. راست آن است که کانت که به جدايي ميان علم و اخلاق فرا مي خواند، از سويي ديگر مي کوشيد اخلاق را از چيرگي دين (بويژه کليسا) برهاند و حتي اخلاق را بنياد خود دين قرار دهد. دين مجموعه اي از اوامر و نواهي است و اوامر و نواهي نمي توانند بي طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنيا يا آخرت، قانوني الزام آور براي انسان گردند، مگر آن که از نيرويي دروني در آدمي، که به وسيله خود او بيان مي شود، صادر گردند; نيروي «امر مطلق ».... نه تنها اين، که حتي وجود «امر مطلق » در آدمي [نيز] دليلي بر آزادي اراده اوست. اگرچه خرد نظري نمي تواند آزادي اراده انسان را تبيين کند، خرد عملي آن را به صورت پيش فرض به کار مي گيرد، مانند وجود خدا و جاودانگي روح. در اينجا دين بر بنياد اخلاق و اخلاق بر بنياد خرد قرار مي گيرد.... (5) اکنون مساله اين است که: آيا فيلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناي پيشينيان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مي پذيرند؟ آيا چنين مبنايي را براي اخلاق مي پسندند; آن هم در دوراني که علم برترين ايستار و سالار است، و گذشته و آينده همه پديدارها و راه تکامل و تحول آنها با علم تفسير مي شود؟ 2. اخلاق چونان موضوعي براي علم...
فيلسوفان و دانشمندان و سياستمداران و عموم روشنفکران و حتي همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واکنشي به مشکلاتي که علم و دستاوردهاي آن پديد آورده اند طرح مي کنند. در سده گذشته وضعيت درست به عکس بود: گرايشهاي نيرومندي در کار بودند که مي کوشيدند اخلاق را بر مبناي علم بنيادگذارند.... مي کوشيم به اختصار، چگونگي انديشه انديشه گراني را که در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مي کردند، بويژه آنهايي را که در پايان سده نوزدهم و آستانه سده بيستم بودند، باز نماييم. اين به ما که در آستانه سده بيست ويکم هستيم ياري مي کند که مساله را از چشم اندازي تاريخي بنگريم و بر مبناي نسبيت و تکامل و تحول سخن گوييم و انديشه خود را نه گستره اي براي قطعيت، که قلمروي براي دگرگوني و امکان قرار دهيم.
يکي از گرايشهاي فکري حاکم در نيمه دوم سده گذشته اروپا که تا اوايل اين قرن تداوم يافت، گرايشي عملي بود که مي خواست هر شناخت يا رفتاري را بر پايه علم بنا کند. در اين زمينه، نظريه اگوست کنت (1857-1798) انديشه گر فرانسوي و بنيانگذار پوزيتيويسم، که بر اساس «قانون وضعيتهاي سه گانه » استوار است، از شهرت بسياري برخوردار است. بنابر اين نظريه، انديشه بشري در طي روند تاريخي خود از سه «وضعيت » يا مرحله تحول و تکامل گذر کرده است: نخست، وضعيت و مرحله تئولوژيک [ رباني (يا تخيلي)] که بنياد آن تفسير غيبي پديده هاي طبيعي و انساني چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دين است. دوم، مرحله مابعدالطبيعي [ فلسفي (يا تعقلي)]، که ويژگي آن تکيه بر خرد مجردي است که کاخهاي فکري و نظريه هاي فلسفي را به ميانجي تامل و استنباط مي سازد و برمي افرازد. سوم، مرحله علمي و پوزيتيويستي [ اثباتي]، که مرحله فهم و تفسير علمي پديده هاي طبيعي و بشري، به يکسان، است. اين، مرحله کنوني و معاصر ماست. اگوست کنت باور داشت که اين مراحل درهم تنيده اند و مردمان، چه به صورت فردي و چه به صورت جمعي، در مرحله زماني واحدي در آنها زندگي مي کنند; با اين همه سياق کلي انديشه او بر اين نکته تاکيد مي ورزد که مرحله پوزيتيويسم «علمي » معاصر همچنان که ويژگي اکنون هست، ويژگي آينده نيز خواهد بود و در نتيجه روند تکامل و پيشرفت، مقتضي نگرش علمي به همه چيزها و پديده هاست. در اين چارچوب، تلاش او براي پديد آوردن علم جديدي به نام «فيزيک اجتماعي » [براي مطالعه ] پديده هاي انساني مانند علم فيزيک براي پديده هاي طبيعي فهميدني و درک شدني است. (6)
در کنار اين جريان، مکتب حسي «تجربي »اي در روان شناسي، بويژه در انگليس، به وجود آمد. پيش از اين پديده هاي رواني ادراکي مانند حافظه، واکنشها، عاطفه، ادراک و... به مثابه پديدارهاي ويژه اي که به بخش خاصي از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شيوه تامل و تفکر، مورد پژوهش قرار مي گرفت. با پيدايش اين مکتب اين پديدارها به چشم پديده هايي نگريسته شدند که از جسم صادر مي شوند و يا اين که يکي از اعمال جسم هستند. از اين چشم انداز، پديدارهاي ادراکي در اساس شکل گيري خود، احساسات و انطباعات حسي اي هستند که بر پايه قوانين خاص شکل گيري داده هاي ادراکي با يکديگر ترکيب مي شوند، همچنان که همه پديده هاي رفتاري، تنها واکنشهايي انگاشته مي شوند که از جسم و بويژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فيزيولوژيک بدن صادر مي شوند.
همچنين نظريه تکامل داروين در همين دوران ظهور کرد; نظريه اي که از سوي دانشمندان و فيلسوفان ديگر، بويژه هربرت اسپنسر، تاويلها و کاربردهاي بسياري يافت. در چارچوب اين نظريه دو انديشه ديگر رواج و رونق يافت: [يکم،] انديشه قانون تکامل که حاکم بر همه چيز است. اساس اين قانون، گذر از بسيط به مرکب، از فروتر به برتر است. دوم، انديشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبيعي و بقاي اصلح. اين نظريه به عوامل زيست بومي خارجي اهميت بسياري مي دهد و هر تحولي را که در جسمانيت و حتي در گستره رواني پديد مي آيد با آنها تفسير مي کند. براساس اين نظريه، گستره احساس و آگاهي به «ضربه هاي عصبي نخستين » که با يکديگر درمي آميزند تا به آنچه پديدارهاي رواني و ادراکي مي خوانيم، تحول يابند باز مي گردد.
اين رهيافتهاي فکري و گرايشهاي علمي، بناگزير با مساله اخلاق برخورد پيدا کردند; زيرا اخلاق سه ويژگي دارد:
نخست، آن که موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتيجه گستره آن، آگاهي است نه احساس. به اين ترتيب، اگر آگاهي را به «احساسات » و درآميختگي و انسجام آنها، و رفتار را به قوانين واکنش (واکنش بازتابي، يا بازتاب شرطي) تفسير کنيم اخلاق و وجدان اخلاقي در کجا قرار خواهند گرفت؟ اين گرايش روان شناختي با براندازي و الغاي آگاهي به مثابه يکي از تجليات نفس با روح، «وجدان اخلاقي » را نيز از ميان مي برد. با اين همه «اخلاق » باقي مي ماند; يعني مردم به خير و شر و ارزشهاي ريشه دار در آنها اعتقاد مي يابند. بنابراين چگونه مي توان اخلاق را تبيين کرد؟
بويژه با جان استيوارت ميل (1873-1806) «اخلاق سودباورانه » پديد آمد. بر پايه اين نظريه، ريشه انديشه خير و شر، گرايشهاي آدمي به لذت خواهي و درد گريزي است. آنچه خير انگاشته مي شود چيزي است که لذت مي آورد، و آنچه شر مي پندارند چيزي است که رنج آور است. براساس اين اصل (اصل سود)، مي توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمي » کرد و خير و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پديده اي که به آساني به پژوهش علمي تن در مي دهند. (7)
دوم، آن که اخلاق امري اجتماعي است و روابط اجتماعي را بر پايه معيارها و ارزشهايي که هميشه برخاسته از آگاهي و وجدان فردي نيستند، بل در پيشينه خود بنيادهايي اجتماعي دارند، سامان مي دهد. به سخن ديگر، اگر نگوييم عرف و عادتهاي اجتماعي يگانه بنياد اخلاق است، دست کم يکي از سازه هاي اساسي آن است. اين چيزي است که انکار آن چندان آسان نيست، بويژه اگر در نظر بگيريم که امري که در جامعه يا تاريخ خاصي خير و خوب به شمار مي رود، در جامعه يا تاريخ ديگري شر و زشت دانسته مي شود....
بنابراين، اخلاق پديده اي اجتماعي است و ريشه ها و شاخه هاي خود را در جامعه مي يابد و در آن جاست که تحول و تکامل پيدا مي کند. گرايش روان شناختي ياد شده که به اين سخن باور دارد، مي انديشد که اخلاق بنياد و مبناي حقيقي خود را جز در علم نمي تواند بيابد; و بر اين روي بايد آن را پديده اي اجتماعي دانست و به شيوه اي علمي پژوهيد. در اين صورت، بسياري از مفاهيم پيچيده، مانند «وجدان اخلاقي »، از داده هايي واقعي، مانند «وجدان جمعي » پرده برمي دارند. اين انديشه که از آن جامعه شناس فرانسوي، اميل دورکيم (1917-1858) است همچنين باور دارد که سرنمونها و ارزشهاي اخلاقي از «وجدان جمعي » سرچشمه مي گيرند و در نتيجه پديده هايي اجتماعي هستند که به شيوه اي علمي مي توانند پژوهش شوند. حتي کسي همچون لوي برول (1939-1857)، بر پايه پوزيتيويسم کنت و قانون مرحله هاي سه گانه او، پيشنهاد مي کند علمي براي اخلاق به نام «علم عادتهاي اخلاقي » پديد آيد. (8) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژيک [ رباني] که دين، بنياد اخلاق قرار مي گرفت و مرحله مابعدطبيعي [ فلسفي] که در آن، اخلاق بر پايه خرد مابعدطبيعي مي ايستاد گذر کرده و اکنون وقت آن رسيده که مبنايي علمي بيابد و اخلاق پوزيتيويستي به جاي اخلاق ديني و فلسفي بنشيند. وظيفه اين اخلاق، پژوهش واقعيت اخلاقي يا پديده هاي اخلاقي به همان شيوه اي است که فيزيک، واقعيت طبيعي را مي پژوهد.
سوم، آن که به رغم ثبات سرنمونهاي اخلاقي، [همچون] سرنمونهاي خير و فضيلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاويه فرد بدان نگريسته شود و چه از زاويه جامعه، از وضعيت فروتر به وضعيت برتر گذر مي کند و تکامل مي يابد. نگرش علمي و تکامل باورانه به اخلاق، مقتضي آن است که آن را پديده اي طبيعي بدانيم; يعني اخلاق در اين صورت مرحله اي از روند تکامل است; تکاملي که گوهر زندگي است. و چون قانون حاکم بر تکامل زندگان، سازگاري با محيط و زيست بوم است پس اخلاق چيزي نيست جز مجموعه رفتارها و کنشهايي که موجود بشري به ميانجي آنها مي کوشد با محيط اجتماعي خود به گونه اي سازگاري ايجاد کند. اين نظريه اسپنسر (1903-1820) است. او با پذيرش قانون «مراحل سه گانه » براي اخلاق نيز در طي تحول زندگي آدمي سه مرحله قائل است. [مي گويد] سازگاري آدمي با محيط اجتماعي در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامي » که سازگاري فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفي و بر پايه پيروي جامعه از فرد صورت مي پذيرفته است. در اين مرحله چيرگي منفعت خودخواهانه فردي، مبناي مشروعيت بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم پيماني و همکاري ارادي به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهي با ديگرخواهي درهم مي آميزد. زيرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع مي گردد و مصلحت جمع نيز متوقف بر مصلحت فرد. ولي در اين مرحله، رابطه ميان اين دو مصلحت رابطه تکاملي نيست، بلکه پيوندي ستيزه گرانه است. در مرحله سوم، که «مرحله صنعتي » است، مصلحت فردي و جمعي يگانه و درآميخته مي گردد; درست مانند درآميختگي و پيوستگي و تکامل اجزاء يک ابزار صنعتي، و رابطه ميان آنها تکاملي مي شود. در اين مرحله، هنجارهاي اخلاقي هرچه بيشتر به ايثار روي مي کنند و سازگاي با محيط اجتماعي براساس قانون تکامل و بقاي اصلح تحقق مي پذيرد.
بدين سان، چالش ميان خودخواهي و روح نظامي جنگ طلبانه از يک سو، و ديگرخواهي و همکاري از سوي ديگر، در آينده براساس قانون بقاي اصلح فرجام مي يابد. در اينجا اصلح، ايثار است. يعني عمل فرد در جهت مصلحت ديگري پيش از آن که مصلحت خويش را در نظر آورد. (9)
در چنين فضايي که گرايش علم باورانه در آن حاکم بود، نيچه، فيلسوفي که به نقد راديکال اخلاق آوازه يافته، ظهور کرد. اندکي در اين نقد درنگ بايد کرد. 3. اخلاق خدايگان... و اخلاق بندگان نيچه در چارچوب علم باوري عصر خويش
در سالهاي اخير در اروپا، فردريک نيچه (1900-1844)، فيلسوف آلماني، خيلي بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسيار مي رود; پژواک اين همه را در انديشه عربي نيز مي توان يافت. اين فيلسوف از اين جهت تا اين حد مورد توجه قرار گرفته است که يکي از سرچشمه هاي عمده گفتمان «نقد مدرنيته »، و در اصل نقد «خرد روشنگري » و فلسفه و وعده هاي عصر روشنگري به شمار مي آيد.
انديشه اين فيلسوف اديب و ستيزه گر از همان دوران زندگي ناآرام و دغدغه آلود خودش موضوع تاويلهاي گوناگون بوده است. اين ويژگي به سرشت «گشوده »ي متون او باز مي گردد. برخي از نوشته هاي او صبغه اي ادبي و برخي ديگر سرشتي ستيزه گرانه دارد. افزون بر اين، کتاب اساسي اي که قرار بود او فلسفه خود را به گونه اي نظام مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نيمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اوليه و «خاطره ها» و گزين گويه هايي گرانبار از معناست. بدين لحاظ است که رهيافتها و رويکردها به انديشه او متنوع و بسيار شده است.
با اين همه، اين فيلسوف، فرزند دوران خويش، نيمه دوم سده نوزدهم، بود و با نيرومندي و خشونت در ژرفاي «نظام مشکلات »، [(Problematique)] انديشه دوران خود فرو مي غلتيد و غور مي کرد. اين در شورش او عليه خرد دوران پيش از خود، دوران روشنگري (سده هجدهم)، و نيز در تاثيرپذيري او از رهيافتهاي پوزيتيويستي علم باورانه حاکم بر آن آشکار مي شود و بازتاب مي يابد; رهيافتهايي که با شورش بر انديشه غيب باورانه و مابعدطبيعي نمايان شد و مي کوشيد تا همه چيز را با «علم » و «روش علمي » تفسير کند و با همه موضوعها چونان پديده هايي برخورد کند که چيزي وراي آنها نيست و ديگر آنها را جوهر يا «شئ في ذاته » نينگارد. از اين لحاظ مي توان گفت که نيچه محکوم به اپيستمه [ صورت بندي دانايي يا منظومه فکري] نيمه دوم سده نوزدهم بود; يعني نظام معرفتي اي که بر پايه پوزيتيويسم و علم باوري بنا شده بود. شايد با آنچه گفتيم شناخت رويکرد کلي انديشه او و بويژه نقد او از اخلاق که يکي از مهم ترين عناصر فلسفه اوست آسان تر و ساده تر صورت پذيرد. نيچه آشکارا با علم باوري حاکم در دوران خود پيوند دارد، ولي اين ارتباط بيشتر ارتباطي انتقادي است بي آن که از چارچوب کلي آن بيرون رود. او تصريح مي کند که «ياري جستن از فيزيولوژيست ها و پزشکان » براي پژوهش اخلاق بايسته است و «بايد پيش از هر چيز، همه جدولهاي ارزشي و همه تکليف هايي که تاريخ و قوم شناسي از آن سخن مي گويند از منظري فيزيولوژيک تبيين و تفسير شوند; حتي پيش از آن که با روان شناسي تفسير شوند. و از سويي ديگر، بايد با دانش پزشکي مورد کاوش و بررسي قرار گيرند.» با اين که اين سخن، به گونه اي غير مستقيم، تفسير روان شناختي اخلاق را از آن دست که در انديشه جان استيوارت ميل ديديم نقد مي کند، در عين حال خرده اي که بر آن مي توان گرفت اين است که بيش از حد بر علوم تکيه مي کند و گرايش علم باورانه او چندان درست نيست. نيچه بر پايه همين گرايش خود بود که مي گفت: «همه علوم بايد از اين پس، زمينه هايي را که به فيلسوف آينده کمک مي کنند تا وظيفه خود را انجام دهد فراهم آورند: اين وظيفه تا آنجا که به فلسفه مربوط است حل مشکل ارزشداوري و تعيين و تشخيص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»
نيچه تنها به فراخواني به بناي اخلاق و ارزشها بر پايه علم بسنده نمي کند، بلکه مي کوشد در تحليل ارزشهاي اخلاقي «روش علمي » را به کار برد و به پيروي از راه و رسم اگوست کنت و اسپنسر تکامل اخلاق را پي گيرد. يگانه تفاوت ميان او و آنان اين است که او به سبک ادبي و تاويل پذير، و با گرايش انتقادي راديکال مي نويسد نه به شيوه روشمندانه معمارانه و ضابطه مند. آنچه مي آيد جان مايه آراء او در اين باره است، که در چارچوب علم باوري حاکم در دوران او پرداخته شده است.
نيچه در انديشه خود و نه به ضرورت در شيوه عرضه انديشه هايش از اينجا آغاز مي کند که اخلاق و ارزشهاي اخلاقي پديده هايي بشري و دست ساخته خود آدميانند. «مردم هستند که خير و شر را مي آفرينند. آنها اين را از نيرويي برتر نگرفته اند و از آسمان نيز براي آنها فرو نيامده است.» بله زندگي، زندگي هر روزينه آنها و نيازهاي فيزيولوژيک و اجتماعي آنها ايشان را واداشته که به چيزها جامه ارزشهاي ويژه اي بپوشانند. بنابراين، ارزشهاي اخلاقي نه ابدي اند و نه مطلق; بلکه نسبي و تابع دگرگونيهايي هستند که عارض بر انگيزه هاي زيست شناختي و فيزيولوژيک و اجتماعي آنها مي گردد. از اين چشم انداز «علمي و پوزيتيويستي »، نيچه اخلاق دوران خويش را مي کاود و آن را داراي دو ويژگي مي يابد: از يک سو زهد ديني، و از سوي ديگر معقوليت فلسفي. ويژگي نخست با مسيحيت پديد آمده و ويژگي دوم با فلسفه کانت سيرت و سرشتي تازه يافته است. هنگامي که معقوليت فلسفي به اوج تجريد خود مي رسد اين دو ويژگي يکي مي شوند; همچنان که افلاتون اخلاق و الوهيت را يکي مي کند. خير نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستي (خداوند). و همچنين کانت امر مطلق را که چوني ناپذير است، شبيه ترين چيز به اوامر الهي در اخلاق ديني قرار مي دهد. از اينجاست که اخلاق در دوران نيچه اخلاقي زاهدانه و آکنده از دام گستري و فريبکاري بوده است. اين اخلاق از آدمي درمي خواسته که تمايلات زنده و شورمندانه و زندگي جويانه خود را فرو کشد، در حالي که اين کار محال انديشي و ناسازگار با طبيعت انساني است. همچنين اين اخلاق از آدمي انتظار داشته که راه عقلاني ناب را بپيمايد، در حالي که اين وراي طاقت و شکيب او و ناهمساز با طبع اوست.
هنگامي که او به تاريخ اخلاق مي پردازد مي بيند که اين تاريخ، سراسر چالش ميان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان. با اين همه، فرجام و غايت اين چالش، پديدآيي «ابرمرد» است. بدين سان، تاريخ اخلاق از يک سو محکوم به قانون «مراحل سه گانه » و از سوي ديگر محکوم به انديشه پيشرفت است; درست به همان شيوه اي که کنت و اسپنسر باور داشتند. حتي فراتر از اين، آغازگاه تاريخ پيشرفت آدمي، دوران يونان است; درست همان گونه که تاريخنگاران انديشه و فيلسوفان تاريخ در اروپاي سده نوزدهم مي انديشيدند. نيچه، مانند ديگر معاصران خود، اروپا محوري رسخت بود.
به اين ترتيب، گستره تاريخي اخلاق بندگان با عصر يوناني رومي آغاز مي شود که در آن اخلاق بندگان، اخلاق يهوديت و مسيحيت، چيره گشت و مردم عوام بر مهان سالاري رومي غلبه يافتند و برتري از آن فرومايگان و ابلهان گرديد. تاريخ بار ديگر تکرار شد و با دوران نوزايش اروپايي که ويژگي آن بازگشت به سرنمونهاي يوناني بود، اخلاق خدايگان دوباره ظهور کرد. ولي اين ديري نپاييد و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح ديني که به دست مشتي عوام و فروپايه و ابله رهبري مي شد به عرصه بازگشت. گردونه تاريخ بار ديگر چرخيد، و با فضيلت مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدايگان زنده شد ولي با خاموشي اين درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پيروزي انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدايگان با ناپلئون دوباره در افق پديدار شد، ولي دمي نگذشت که پس از او عرصه براي ترکتازي اخلاق بندگان تهي گشت.... نيچه روند چالش ميان اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان را چنين خلاصه مي کند که همه ادوار تاريخي، از پيدايش مسيحيت به اين سو، يکسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زيرا اخلاق خدايگان، جز به صورتي گذرا و ناپايدار، نمايان نشده است.
نيچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد ديني، را تحليل مي کند و باور دارد که اين اخلاق از بن همان اخلاق مسيحي است و همه از سر ناتواني و سستي مايه مي گيرد. در حالي که اخلاق خدايگان بر پايه تمايز ميان «عالي » و «پست » مي ايستد، اخلاق بندگان بر تمايز ميان «خير» و «شر» تکيه مي کند. اخلاق خدايگان از قهرماني و توانايي و شهامت مايه مي گيرد; صفاتي که ويژه مردان شريف مهان سالار است; مرداني که بهترين نماينده خدايگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نيرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برتري حکايت مي کند. خير در اين اخلاق به ميزاني که از احساس فرد به قدرت پرده برمي دارد خير است; اگر خيري از او صادر شود از سر قهرماني و آکندگي و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.
بنابراين، اخلاق خدايگان رو به برتري و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگي و اراده معطوف به قدرت براي تحقق بخشيدن به خود. ولي بندگان، سرور را شر مي بينند و کينه او را در دل مي پرورند و ميل به انتقام را در سينه خود مي کارند. و چون ناتوانند، ناتواني خود را با باژگونه سازي نامها جايگزين مي کنند و چيزها را به عکس نامهاي حقيقي شان مي خوانند: به اين ترتيب، احساس ناتواني خود را «بي آزاري و خوش طينتي »، و ناتواني در نشان دادن واکنش را «شکيبايي »، و عجز در فهم آرمانها را «فروتني » مي خوانند; همچنان که نياز بنده به ديگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولي او آن را «رحمت » مي خواند و چاکري را «طاعت » نام مي دهد و فرومايگي را «فروتني » و عجز در انتقام را «عفو» و....
نقد گزنده نيچه از اخلاق در اساس متوجه مسيحيت است. به نظر نيچه، مسيحيت بود که اين اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. براي رهايي از اين اخلاق اخلاق بندگان بايد منبع آن آشکار و مبناي آن رسوا شود. براي اين هدف بايد اخلاق را به صورت گونه هايي از رفتار که از طبيعت انساني و غرايز او، از جمله غريزه سلطه دوستي و اراده معطوف به قدرت، مايه مي گيرند نگريست. آرائي که اخلاق را به نيرويي برتر (خداوند) يا «امر مطلق » صادر شده از عقل نسبت مي دهند، به نظر او، نادرستند; به اين دليل که ارزشهاي اخلاقي در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با يکديگر تفاوت دارند. يک چيز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه ها خير يا شر نيست و در نتيجه ارزش اخلاقي فرازماني و فرامکاني نيست، بلکه از خود آدمي و پيکره و عادتها و عرفهاي او برمي جوشد. نيچه به سان فيلسوفان عصر خود گرايش علم باورانه دارد. او باور دارد که سراسر اخلاق چيزي نيست جز زباني که از احوال رواني، بياني نمادين به دست مي دهد و احوال رواني، خود چيزي نيستند جز زباني نمادين که از فيزيولوژي جسم انسان حکايت مي کنند. بنابراين مبناي اخلاق، فيزيولوژي، يعني طبيعت است. به همين خاطر است که اخلاق بندگان (اخلاق مسيحيت) با طبيعت و قوانين آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقي است که با قوانين طبيعت و تکامل نمي سازد. تکامل و پيشرفت با اراده معطوف به زندگي و توانايي در زيستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت مي گيرد. بديل و گزينه اخلاق حاکم اخلاق بندگان يک چيز است: اراده معطوف به زندگي و تحقق «ابرمرد»; انساني که به نظر نيچه سرنمون اخلاقي را تجسم مي بخشد، بر اخلاق حاکم و گمراه کاريهاي آن برمي شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش مي کند و مي کوشد شور زندگي برانگيزد و هر چه بيشتر خود برتر و زندگي والاتر را پديد آورد. اين ميلي است پيوسته، به آنچه بهتر و برتر و شايسته تر است. آشکار است که در اينجا نيچه در داروينيسم مقبول در دوران خود فرو غلتيده است; داروينيسمي که به ستيز براي بقا و انتخاب طبيعي و بقاي اصلح باور دارد. (10) 4. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قرباني اين کشاکش
طبيعي بود که آراء پيشين، واکنشهاي اعتراض آميزي را از جهات گوناگون برمي انگيزد. گرايشهاي علم باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبيعت جسماني و فيزيولوژيک (تکامل باوري اسپنسر و روان شناسي جان استيوارت ميل)، يا به عادتها و عرفها و سنتهاي اجتماعي (جامعه شناسي اگوست کنت، دورکيم، لوي برول) ، يا به عجز بشري و خودفريبي ضعيفان و، افزون بر آن، عوامل فيزيولوژيک (نيچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهاي اخلاقي مي گيرند و نمي گذارند که بر همه چيز حکومت کند و هنجاري گردد که رفتار فردي و اجتماعي با آن سنجيده مي شود، بلکه افزون بر اينها، با دين و عقل نيز برخورد مي کنند. زيرا اگر بنا باشد که باورهاي آدمي از بن به انطباعات حسي و ترکيب آنها بازگردند و باورهاي جمعي نيز به «وجدان جمعي » يا عادتها بازگشت کنند، دين نيز خود در سلک «باورهاي » فردي و جمعي اي که اين ويژگي را دارند درخواهد آمد.
به سخن ديگر، اگر بنا باشد علم ريشه و شاخه هاي اخلاق را تفسير کند، پس بايد دين را نيز بتواند تفسير نمايد.... حتي مهم تر از اين، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگي اجتماعي به معناي استغناي از عقل و فروکاستن قدر و اهميت آن است، و حتي انکار اين نکته است که عقل چيزي غير از حس و تجربه است. در اينجاست که واکنشهاي اعتراض آميز به علم باوري و نقدهاي راديکال نيچه اي تنوع مي يابد. برخي از موضع دفاع از دين و سرچشمه الهي آن و اين که ريشه و سرچشمه اخلاق، دين است آن را نقد کردند. برخي ديگر کوشيدند اخلاق را بر مباني ديگري، مستقل از دين و عقل هر دو، بنياد گذارند. بعدها کساني پيدا شدند که به دعاوي اينان و آنان نگريستند و از آن به پديده «افول عقل » ياد کردند و يا در اين نگرشها، عقل را استعفا ديده و پادشاه بي رعيت ديدند; همچنان که در پي خواهد آمد. يکي از نيرومندترين نقدهاي فلسفي علم باوري و رهيافتهاي خردباور، بويژه رهيافتهاي سرچشمه گرفته از کانت، نقدهانري برگسون (1941-1859) فيلسوف پرآوازه فرانسوي است. اين فيلسوف که در نيمه نخست اين سده جايگاه ويژه اي در انديشه فلسفي از آن خود ساخت نگرش نويني براي خود به دست آورد که از لحاظ روش بر پايه «حدس » و شهود، و از لحاظ نوع انديشه بر پايه مفهوم «ديمومت » مي ايستاد. او آشکارا ميان «ماده » و «موجود زنده » تمايز مي افکند: ماده به کم و امتداد باز مي گردد و به مکان ارتباط دارد و موضوع علوم طبيعي، مانند فيزيک و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمي تجربي است. ولي موجود زنده، بعکس، به کيف و پيوستگي و سيلان رجوع مي کند و با زمان پيوند دارد و گوهر آن «ديمومت » است. راه ادراک و دستيابي بدان حدس و درون بيني است: درون بيني شناختي بي ميانجي است که با آگاهي کامل و دشوار به موضوع و با در آغوش کشيدن جوهريت آن، بي ميانجي زبان و نمادهاي آن و بي دخالت خرد و مقوله هاي آن، انجام مي پذيرد. حدس و شهود برگسوني گونه اي «کاوش روحاني » بر پايه همدلي است که به ياري آن مي توان «نبضهاي واقعيت » را حس کرد. برگسون مي انديشد همه فيلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دکارت و اسپينوزا و کانت و اسپنسر زمان را به حد يک ابزار فرو کاسته، و دگرگونيها را به سود ثبات فرو گذاشته، و ديمومت و حرکت و تحول و سيلان را به سود مکان و سکون و ابزاري بودن جامد، قرباني کرده اند. در حالي که حقيقت زمان براي آدمي موجود آگاه همانا دگرگوني و سيلان و در نتيجه، بالندگي و شکوفايي است. ديمومت و استمرار در نظر او تعبيري است از تکامل موجود زنده و گذر کردن او از حالتي به حالت ديگر که در آن، گذشته همواره در اکنون حضور دارد; ديمومت پلي ميان گذشته و اکنون است.
بنابر اين برگسون به تکامل باور دارد ولي نه به تکامل فيزيولوژيک و ابزاري که در اثر محيط و نيازمندي و ديگر عوامل بيروني مانند تصادف و جز آن پديد مي آيد (آنچنان که تکامل باوراني همچون داروين و اسپنسر مي گويند)، بلکه تکامل مورد اعتقاد او تکاملي زنده است که بر سطح زندگي سطح ديمومت انجام مي گيرد و «تکانه حياتي » آن را مي آفريند و گرايشي روحاني است که در زماني خاص و مکاني خاص جوشيده است. به سخن ديگر، جوشش دروني حيات است که در وقت و نقطه اي دور آغاز شده و سپس تداوم يافته، جوشيده و گسترش پيدا کرده و به همه اجسام سرايت نموده و پي درپي و نسل به نسل گذر کرده و بر همه اجناس و انواع کائنات توزيع شده و در افراد و اشخاص انتشار يافته است و چون مساله متعلق به جوششي حياتي، تکامل يابنده و رو به سوي کمال وجود است، بنابراين تکاملي خلاق و آفرينش گرانه است و مي توان گفت که خود خداست. (در اينجاست که برگسون خشم کليسا و دين مردان را برمي انگيزد. او با آن که مسيحي نبود و از پدر و مادري يهودي زاده شده بود، در پايان زندگي خود تصريح کرد که به کاتوليسيسم بسيار نزديک شده، اگرچه بدان ايمان ندارد.)
«تکانه حياتي » يا «تکامل خلاق » به نظر برگسون سه راه را طي کرده است: راهي که به فروترين مرتبه زندگي ختم شد، مرتبه اي که در آن خاموشي و فروخفتگي بود و از آن به «نبات » تعبير مي شود; راهي که از اين مرحله درمي گذرد تا به «غريزه » که ويژگي حيوان است برسد; و راه آخر که گامهايي پخته تر در تکامل و پيشرفت برداشت تا به «هوشمندي » (يا خرد) که ويژگي انسان است دست يابد. اين مراتب آن گونه که فيلسوفان از ارسطو تا اسپنسر مي پندارند مراتب طولي و مراحل تکامل نيست، بلکه عبارت از مسيرها يا رهيافتهاي يک مؤثر و فاعل است که پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسيم پذيرفته است. بنابراين، اختلاف ميان نبات و حيوان و انسان تنها اختلاف در درجه نيست، بلکه اختلاف ماهوي نيز هست و در نتيجه، هيچ يک از آنها ريشه آن ديگري نيست: حيوان آن گونه که داروينيسم مي گويد اصل انسان نيست، بلکه هريک از آن دو زاده روند مستقلي از روندهاي «تکانه حياتي » هستند. با تطبيق انديشه «تکانه حياتي » بر گستره اخلاق، برگسون ميان دو گونه اخلاق تمايز مي نهد: اخلاق بسته که اخلاق جوامعي است که تکامل و رشد در آنجا در سطح غريزه مانده و متوقف شده و در نتيجه فرو بسته بر خود گرديده و مانند کندوي زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز که سراسر هوشمندي و جنبش و آفرينش و ابداع است و در برابر انسانيت، افقي گسترده و بي کران مي گشايد.... «اخلاق بسته » تنها مختص جوامع ويژه اي همچون جوامع بدوي نيست، بلکه اخلاق هر جامعه اي است که تن به تکليف ها و الزامات مجموعه اي از رفتارها و نظامي از عادتهايي مي دهد که قائم برغريزه اجتماعي است; غريزه اي که نقش و کارکرد آن حفظ انسجام اخلاقي به وسيله حاکم کردن مصلحت جمعي و وجدان جمعي بر فرد است. کوتاه سخن آن که، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعي است که از غريزه حيات برمي آيد و ماهيتي زيست شناختي دارد.
«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه اي زيست شناختي دارد زيرا يکي از تجليات تکانه حياتي است نه از الزام عقلي صادر مي شود و نه از فشار اجتماعي.... بلکه از گرايش متعالي اي مايه مي گيرد که همواره رو به ارزشهاي برين دارد; ارزشهايي که اخلاق اجتماعي از آن غافل است. اين، پاسخگويي فرد به نداي حيات برتر و متعالي است. به اين ترتيب «اخلاق بسته » اخلاقي در خدمت و حمايت جمع، خواه خانواده، خواه قبيله و خواه ملت است، ولي «اخلاق باز» انگيزش به سوي عمل به سود انسانيت است; ميل به محبت آدمي و دريافت کمال اخلاقي است و اين هدف اگر در نوع بشري تحقق نيابد، دست کم در شخصيتهاي ويژه و برجسته مجال پيدايش خواهد يافت; شخصيتهايي که تکانه حياتي آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پيامبر و اصلاحگر، و مناديان محبت و ايثار و رسولان ارزشهاي جاودانه روحاني گردانده است; کساني که در هر عصري برگزيده و «نخبه » هستند و از نيروي شگفت انگيزي برخوردارند که سرچشمه آفرينش آنها در هنر و دانش و تمدن است. اين نيرو يا توانايي فايق بر احساس و انفعال و همدلي را برگسون حدس و شهود مي نامد: مؤثري دروني، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصيرت او. (11) آيا برگسون توانست جايگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آيا او توانست بنيادي براي آن پي ريزي کند که ضامن استقلال آن باشد؟
برگسون «اخلاق بسته » جاري در جوامع را به مثابه موضوع تفسير علمي وامي نهد; موضوعي که اين يا آن گرايش علم باورانه به گونه خاص خود بدان مي پردازد. آنچه براي او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقي که اصلاح گرايان و تجديدگران و نوسازان بدان بشارت مي دهند; همان اخلاق ايده آلي که تن به مقوله هاي علم و روش آن نمي سپرد.... اگر اين به معناي نجات دادن ارزشهاي عالي باشد براستي به بهاي گراني تمام مي شود: قرباني شدن عقل و جايگزيني «وجدان ».
راست آن است که آنچه برگسون تکانه حياتي مي خواند نامعقول و فهم ناشدني و تعقل ناپذير است. مبناي اين فرضيه خود آن است و، جز مشتي تشبيه و تمثيل، راهي براي شرح و بيان آن نيست. در اينجاست که شهودباوري و درون بيني برگسوني با گرايشهاي علم باورانه يکي مي شود. هر دو عقل را به نفع گزينه اي ديگر از ميان مي برند; چه آن بديل، احساس و تجربه باشد و چه درون بيني و وجدان. در همين هنگام است که پوزيتيويسم تکامل مي يابد و به گستره منطق گام مي نهد: پوزيتيويسم منطقي (که تجربه باوري منطقي نيز ناميده مي شود) که از نامورترين پيشروان آن رودلف کارناپ (1891...) منطقدان آلماني است.
مبناي کارناپ، مانند ديگر منطقدانان پوزيتيويست، «تحليل منطقي زبان » است: زبان عبارت از واژه هايي است که به صورت جمله درمي آيد و در منطق «گزاره » ناميده مي شود. به نظر کارناپ گزاره ها دو گونه اند: گزاره هاي تحليلي که اساسا همان گزاره هاي رياضي هستند و صوري اند و از واقعيت هيچ خبري نمي دهند. مانند: «اين کاغذ يا سپيد ست يا سپيد نيست.» در اينجا ما در برابر گزاره اي هستيم که نه مي توان گفت صادق است و نه مي توان گفت کاذب است; بنابراين، اين گزاره اي تحليلي است. گونه دوم، گزاره هاي ترکيبي است. مانند اين گزاره که: «اين کاغذ سپيد است.» تنها اين دسته از گزاره ها هستند که داراي معنايند و مي توان به صدق و کذب آنها را توصيف کرد. زيرا خبر از واقعيتي مي دهند که ممکن است در خارج روي داده باشد.
ولي ديگر گزاره هايي که در اين دو دسته جا نمي گيرند، يکسره بي معنايند. پيشاپيش اين گزاره هاي بي معنا گزاره هاي مابعد طبيعي و اخلاقي قرار دارند. گزاره هاي مابعد طبيعي مانند «خدا هست » و «تکانه حياتي است که همه موجودات زنده را سمت و سو مي بخشد». گزاره هايي از اين دست نمي توانند نه صادق و نه کاذب باشند. زيرا ما راهي براي اثبات مدعاي آنها نداريم و بنابراين بي معنايند. گزاره هاي اخلاقي نيز اگرچه صورت گزاره هاي خبري را دارند، مانند «قتل جرم است »، ولي در واقع گزاره هايي انشائي اند. يعني عبارت از فرمان و امرند. گزاره ياد شده به معناي «قتل نکن » است. زيرا جرم يکي از اشياء واقعي نيست، بلکه آن «چيزي است که نبايد انجام شود». پرهيز از قتل واجب است و اين حکم نه عقلي است و نه تجربي، بلکه حکايت از نفي ظلم مي کند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.
البته اين هرگز بدان معنا نيست که کارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او مي گويد اين است که گزاره هاي اخلاقي گزاره هايي بي معنا و از نظر تجربي تحقيق ناپذيرند و در نتيجه، کوشش براي بنياد کردن اخلاق بر پايه خرد (کانت) يا بر پايه درون بيني و عاطفه (برگسون) به کلامي مي انجامد که نه صدق آن را مي توان اثبات تجربي کرد و نه کذب آن را; بلکه کلامي است که حکايت از خواهشي دروني مي کند.... (12)
برگسون عقل را به دور افکند و درون بيني و همدلي را به جاي آن نشاند... کارناپ و مکتب او معقوليت را منحصر در گزاره هاي رياضي و علمي دانست.... در هر دو حالت، قرباني واقعي عقل است; همچنان که در گرايشهاي علم باورانه اي که در پايانه سده گذشته شکوفا شد چنين بود. آيا مي توان چنين داوري کرد که سده بيستم سده عزل عقل از مقام خويش است؟ 5. خرد هنجاري و خرد ابزاري
يکي از ناسازه هاي انديشه اروپايي در اين سده، سده بيستم، ناسازه اي است که در پيشرفت فراگير و گسترده علم و تکنولوژي از يک سو، و فروپاشي و نابودي خرد و حتي خردستيزي از سوي ديگر، بازتاب مي يابد. گرايشهاي علم باوري که در پايان سده گذشته و سالهاي نخستين سده کنوني حاکم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر مي نشاندند و از قدر عقل مي کاستند; همچنان که نقد راديکال نيچه از اخلاق و متافيزيک، به طور کلي متضمن فروپاشي عقل به اصطلاح گئورگ لوکاچ بود. برگسونيسم نيز شهود و همدلي را به جاي خرد مي نشاند. پس از آن نيز پوزيتيويسم منطقي در کارآمد و معرفت و معنا را در گزاره هايي که تحقيق پذير تجربي هستند منحصر ساخت....
به اين ترتيب اين رهيافتها، همه، به رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستيزند و عقل را برنمي تابند و گستره آن را تنگ مي گيرند.
نخستين پرسشي که در اينجا به ذهن نيش مي زند، اين است که اين عقلي که بيشينه رهيافتهاي فکري اروپايي و امريکايي در سده بيستم، به رغم اختلاف و کشمکش دروني خود، آن را طرد مي کنند چگونه عقلي است؟
پاسخ اين پرسش را در مکتب فلسفي اي مي توان يافت که تنها اخيرا به گونه اي شايسته مورد توجه قرار گرفته است. اين مکتب که مکتب فرانکفورت ناميده مي شود در دهه چهل با دو فيلسوف همدل و همراه، ماکس هورکهايمر و تئودور آدورنو، بنياد نهاده شد و کوشش خود را براي پي ريزي نظريه انتقادي به کار گرفت. کانون اين نظريه نقد عقل و بويژه نقد آنچه هورکهايمر «خرد ابزاري » مي ناميد، است و در نتيجه، اعتبار دوباره بخشيدن به «خرد عيني » يا هنجاري. آنچه مي آيد گزيده کوتاهي از آموزه هاي اين مکتب بر پايه کتاب کسوف عقل هورکهايمر است. ويژگي خردابزاري به نظر اين فيلسوف آلماني اين است که نيرو و ملکه طبقه بندي و استقرا و استنتاج است; ملکه اي که ويژه آدمي است و عبارت است از فعاليتي تجريدي به هنگام انجام فرآيند انديشيدن. آنچه اين «خرد ابزاري » را متمايز مي گرداند، اين است که همه توجه و دغدغه آن به روش است. يعني به شيوه عمل خود و به درونمايه موضوعي که بر روي آن کار مي کند نمي پردازد. بنابراين اين خرد، تنها، ابزاري براي دستيابي به شناخت موضوع است. و به همين خاطر «خرد ابزاري » خوانده مي شود.
به سخن ديگر، به هيچ روي به اهداف و غايات، آگاهانه يا ناآگاهانه، نمي انديشد و پروا ندارد که نتايج و فرآورده هاي به دست آمده، آيا بر پايه معيار کلي معقوليت و قبول عام، معقول و مقبولند يا نه. اگر به غايتها و نتايج نگاهي نيز بيفکند همانا جنبه اي شخصي دارد; يعني از آن جهت که به شخص پژوهشگر، فرد انسان يا مصلحت جمعي او، خدمت و ياري مي کند. بدين روي، «خرد شخصي » نيز ناميده شده است.
«خرد شخصي » به دو معناست: يکي معنايي معرفت شناختي، يعني ملکه فردي شخصي دستيابي به معرفت که از پايه بر نيروي شناخت شخصي و، در پيشاپيش آن، احساس و تجربه تکيه مي کند. دوم به معنايي اخلاقي، يعني اگر نگوييم يگانه دلمايه آن، دست کم دغدغه بنيادي آن سود شخصي است.
اين خرد ابزاري يا شخصي که در سده بيستم حاکم شد، موجب پيشرفت فن آوري و نيز چيرگي و سيطره و استعمار و همچنين رفعت شان فرد و فردباوري در اروپا و امريکا گرديد. اين خرد ابزاري، شخصي، عمل باور و...، به جاي گونه ديگري از خرد که در گذشته تاريخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عيني » يا هنجاري. در روزگاران گذشته انگاره اي از خرد وجود داشت که سراسر با ويژگيهاي خرد ابزاري ناسازگار بود. چه در دوران يونان و چه در دوران سده هاي ميانه يا در دوران نوزايش اروپايي و تا نيمه سده نوزدهم، همه حکيمان و فيلسوفان و انديشه گران خرد را نه تنها ملکه اي ذهني براي دستيابي به معرفت مي دانستند و آن را ويژه آدمي مي انگاشتند; بلکه آن را منطق يا نظامي از روابط قائم ميان چيزها در طبيعت، و نيز در ميان مردم و جامعه، مي دانستند. اين خرد «عيني » يعني خردي که به گونه اي مستقل از آدمي فرض مي شد، معيار کلي معقوليت و امر اخلاقي و... به شمار مي رفت. منظومه هاي فلسفي بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فيلسوفان سده هاي مياني و مکتبهاي فلسفي ايده باورانه در دوران مدرن و حتي فلسفه هاي ماده باورانه اي چون مارکسيسم، همه بر پايه انگاره اي عيني از خرد بنياد شده بودند: نظام طبيعت و جريان حوادث بر وفق قانون نسبيت با نظام عقل بشري سازگاري مي کردند; گويي اين پاره اي از آن يا جلوه اي از مظاهر آن بود. معقوليت، نيز توافق و تطابق انديشه، از لحاظ درونمايه و نظام، با موضوع انديشه و نظام آن بود; در صورتي امري معقول به شمار مي رفت که وجود ذهني آن درست با وجود عيني برابر مي بود. ارزشهاي اخلاقي نيز چنين بودند; آنها از فرد مستقل فرض مي شدند; خير نه تنها به نظر اين يا آن شخص خير بود، که در نظر همه مردم خير به شمار مي رفت. گويي خير مستقل از آدمي، هستي دارد. به همين خاطر بود که معقوليت، معقوليت رويدادها و معقوليت رفتار بشري، با هماهنگي شان با نظام کل و ساختار عيني آن سنجيده مي شد و نه فقط با خواست آدمي و اهداف او. به اين معنا خرد، داور انگاشته مي شد. يعني مبناي بازشناسي راست و دروغ، درست و خطا، و نيک و بد. معيار حقيقت مطابقت امر ذهني با امر واقعي بود.
باور به خرد عيني، به اين معنا، مقتضي نفي خرد شخصي نيست، بلکه مقتضي آن است که خرد شخصي بياني جزئي و محدود از معقوليت کلي که معيارهاي سراسر کائنات و چيزها از آن وام مي گيرند شمرده شود. در خرد عيني تاکيد بيشتر بر اهداف و غايات است و نه فقط بر ابزارها، در حالي که خرد شخصي تنها به ابزارها ديده مي دوزد و به مشروعيت خرد عيني و هنجاري به هيچ روي باور ندارد.
خرد عيني نيز به دو معنا عيني است: يکي به اين معنا که بخشي از خرد جهاني است; يا اين که عبارت از معقوليتي است که در هستي سرايت مي يابد و بنياد نظام و انسجام پاره هاي آن و فراگيري پديده ها و رويدادهاي آن است. دوم به اين معنا که وظيفه اين عقل ايجاد سازگاري و هماهنگي ميان انديشه و رفتار انسان و اين معقوليت است. به نظر هورکهايمر بحراني که امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافکنده است در اين واقعيت خلاصه مي شود: عقل به جايي رسيده که يا از تصور عينيتي اين چنيني (عينيت خرد عيني) درمانده و ناتوان شده و يا آن را چيزي جز پندار و وهم نمي داند. اين رويکرد يا ناتواني آن قدر گسترده شده که بتدريج درونمايه عيني همه مفاهيم عقلي را نيز در بر مي گيرد. نتيجه آن که، ديگر هيچ واقعيت خاصي وجود ندارد که بتواند به مثابه معقول في ذاته نمايان شود. همه مفاهيم اساسي از محتواي خود تهي شده و به غلافهاي صوري شکلي بدل گرديده اند. به اين ترتيب هرچه عقل در شخص گرايي فرو مي غلتد، بيشتر به قالبهاي صوري تحول مي يابد.
نتايج نظري و عملي اين تحول، به نظر هورکهايمر، مهم و سرنوشت ساز است. چرا که پذيرش ديدگاه شخص باورانه که جز به خرد ابزاري ايمان ندارد، به معناي ناتوان دانستن انديشه از تشخيص مطلوب في ذاته بودن هر هدفي است. در نتيجه، تمسک به سرنمونها و هنجارهايي که سنجه رفتار و باورهاي ما هستند و نيز دستاويزي به مباني ارزشهاي اخلاقي و عمل سياسي و حتي همه پيمانها و کنشهاي ما، تحت حکومت چيزي غير از عقل هستند; زيرا حقيقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و انديشه در اين وضعيت در گرو اشارتهاي حسي و تجربي است و به ابزاي براي فعاليتهاي جامعه بدل مي شود، در حالي که از فراپيش نهادن الگو و سرنموني براي پيروي ناتوان است. در اين صورت، خرد تنها نيرو و ملکه اي براي نظام سازي است. (13)
پس از اين همه، براي همراهي بيشتر با هورکهايمر و نظريه انتقادي او چندان مجال گشاده و گسترده نيست. تنها اين نکته گفتني است که اگرچه آراء اين فيلسوفان انتقادي چه بسا از شرايط جنگ جهاني دوم تاثير پذيرفته باشد و به گونه اي واکنش به رويدادي باشد که خود، فرآورده خرد ابزاري تکنولوژيک و سودباور بود، با اين همه، دلمايه و ذهن مشغولي اين مکتب امروزه در حال گسترش و ژرفايابي است و در پي آن است تا رهيافت انديشگي بالنده اي پديد آورد که از خطرها و دامهاي فرو رفتن در گرايش ابزار انگارانه و شخص باورانه به خرد پرده بردارد و فيلسوفان را به زنده کردن دوباره خرد عيني هنجاري فرا خواند و در نتيجه، اعتبار رفته اخلاق فردي و اخلاق اجتماعي را بازگرداند; بويژه آن که پيشرفت علمي در گستره زيست شناسي و پزشکي و مهندسي ژنتيک، دستاوردهاي تازه اي به ارمغان آورده که معقوليت و اصول اخلاقي را در پيچ و خم دشواري ژرفي مي افکند و در برابر، هماوردجوييهاي نوي مي نهد که تاريخ، تاکنون مانند آن را به ياد ندارد. 6. اخلاق... و «اخلاق زيست شناسي »
اگر مشکل و مساله اخلاق را آنچنان که از پايان سده گذشته تا پايان سده کنوني تکامل يافته از چشم انداز تاريخ علم بنگريم خواهيم توانست به آساني چگونگي ارتباط آن را با تکامل زيست شناسي تبيين کنيم. چرا که بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پيشرفت حيرت انگيز زيست شناسي ريشه داشت. پيشرفتي که علم اخلاق را در «بحران مباني »اي تمام عيار انداخت و کاخ عقلاني بر ساخته کانت، در سده پيش از آن، را يکسره فرو ريخت.
پيشرفت شگفت آور زيست شناسي با نظريه تکامل داروين در اواخر سده گذشته بسياري از رهيافتهاي انديشگي و گرايشهاي علمي را واداشت تا اخلاق را بر پايه علم بنا کنند; به اين صورت که آن را به سويه فيزيولوژيک يا رواني يا اجتماعي پيوند دهند و در نتيجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهيتي نسبي و تکامل يابنده بخشند. نقدها و واکنشهايي که اين کوششها برانگيختند چه آنهايي که صبغه راديکال تري داشتند (نيچه) و چه آنهايي که تلاش مي کردند اخلاق را نجات دهند و بيرون علم آن را دوباره بنياد نهند (برگسون) نتوانستند بنياد تازه اي براي اخلاق پي ريزي کنند; بنيادي که معقوليت آن را بازگرداند و آن را از نسبيت برهاند. خرد ابزاري بر سراسر سده بيستم سايه افکند و سود و پيروزي و فردباوري، ارزشهاي حاکم در پژوهش علمي و جز آن گرديد. بار ديگر، در دهه هاي اخير، جهش عظيمي در زيست شناسي و بويژه در زمينه ژنتيک پديد آمده است; جهشي مهم تر و گسترده تر از جهشي که در سده گذشته، با نظريه تکامل داروين پديد آمد. افقهايي که نظريه تکامل در زيست شناسي گشود به بنياد اخلاق ياري کرد، ولي افقهايي که امروزه در برابر علم و کاربرد پزشکي آن و بويژه در عرصه مهندسي ژنتيک گشوده شده نشان مي دهد که اخلاق فردي و اخلاق اجتماعي دچار دشواريها و بن بستهاي بي سابقه اي شده است; دشواريهايي که نه تنها به تاسيس بنياد فلسفي نظري تبيين کننده ارزشهاي اخلاقي هيچ کمکي نمي کند بلکه همين ارزشها را نيز به تحدي و چالش مي خواند.
وراي بازگشت به اخلاق، زوال ارزشهاي اخلاقي در اثر پيشرفت علم در عرصه زيست شناسي و پزشکي نهفته است. اين بازگشت بويژه در پيدايش اخلاق [يا اصول اخلاقي] زيست شناسي، (Bio-Ethic) مجال بازتاب يافته است. اين نوشتار را با تعريف اين شيوه نو انديشيدن درباره مساله اخلاق که امروزه از مهم ترين مسائل انديشه معاصر به شمار مي رود به پايان مي بريم.
در زبانهاي اروپايي دو واژه هست که معادل واژه «اخلاق » به شمار مي رود. واژه نخست يوناني تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ريشه اي لاتيني دارد; moral از Moros هر دو واژه به يک معنا هستند: عادتهاي اخلاقي.
تقريبا تا نيمه دوم اين سده در نوشته هاي فلسفي و اخلاقي بيشتر Moral به کار مي رفت. ولي امروزه چند دهه اي است که واژه Ethic جايگزين آن شده و کاربرد آن ديگري را بي فروغ ساخته است. در زبان عربي دو کلمه مترادف به يک معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب » که در اصل به معناي رفتار نيک است (از ادبه تاديبا و نيز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معناي گونه اي آفرينش و توليد فکري در زمينه شعر و داستان و رمان و... به کار مي رود، و جز در کاربرد عاميانه بر رفتار نيک دلالت نمي کند. به همين خاطر بسياري از نويسندگان عرب واژه «اخلاق » را در معناي Moral و «اخلاقيات » را در معناي Ethic به کار مي برند. تفاوت معناي اين دو واژه در انديشه معاصر اروپايي اين است که واژه Moral به رفتار فردي اشارت دارد، در حالي که واژه دوم، (Ethic) به ارزشهاي خاص جامعه. به سخن ديگر، «اخلاق، ( Moral) فضاي فضيلت فردي را سامان مي بخشد و اخلاقيات، (Ethic) فضاي ارزشهاي اجتماعي را». (14)
اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفه اي و شغلي » از همين جا پديد آمده است و در هنگامي به کار مي رود که مربوط به حرفه اي اجتماعي باشد. مانند «اخلاق پزشکي » يا «اخلاق وکالت »...، ولي اخلاق زيست شناسي يا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زيست شناسي نيست، بلکه اخلاق کاربردهاي پزشکي نيز هست. از پژوهشگر زيست شناس خواسته مي شود که به هنگام کاربرد آزمايشها بر آدمي، به مرزهاي معيني متعهد و ملتزم باشد; به همين خاطر است که گاه ناگزير مي شود آزمونهاي خود را بر روي حيوان انجام دهد; در واقع، اين اخلاق شغلي است که او را بدين کار وامي دارد. اين امر بسيار قديمي و معروف است. ولي کاربردهاي پزشکي در عرصه زيست شناسي و ژنتيک امروزه مسائل اخلاق اي از نوعي ديگر به وجود آورده و طرح کرده است. امروزه ديگر مساله، آزمايش بر روي انسان نيست، بلکه سخن از تغيير انسان و حتي هتک حرمت جوانب اساسي اي در اوست که پيش از اين علم توان دست اندازي به آنها را نداشت: جنبه جنسيت و مرگ و زندگي و... آنچه در عرصه زيست شناسي پديد آمده و در راه پيدايش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسي زندگي بشر قدرت تغيير و تصرف مي بخشد: گستره توليد مثل و ايجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگي). مساله اخلاق اي که در اينجا مطرح است در اين پرسش خلاصه مي شود که: علم تا کجا حق تصرف و تحکم در اين عرصه ها را <يvdzpwëq ءشhc] ok tef عکغdئ ,¢vpj فëc ?kock >
است. اين اصطلاح نوين که نام و عنوان جمعيتهاي محلي و بين المللي گرديده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملي اخلاق در فرانسه و انجمن بين المللي اخلاق زيست شناسي در يونسکو) بيش از دو دهه است که اين اصطلاح پديد آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقي اي دلالت کند که مختص زندگي و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلي را که در چارچوب رابطه ميان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زيست بوم طبيعي و اجتماعي او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوين زيست شناسي در عرصه ژنتيک و بويژه پيدايش کاربردهاي نوين در تعيين جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زيست شناسي به گونه اي به کار رفت که به اين کاربردها و مشکلاتي که از جهت اخلاقي برمي انگيزند، اشارت کند. يکي از اين مسائل، موضوعهايي هستند که به امکانات نوين زيست شناسي پيوند دارند: امکان منجمد کردن جنين و امکان امتناع زن از رهاسازي جنين در دل خود، امکان توليد جنينهايي از دو مادر و دو پدر، و امکان انتخاب جنس نوزاد با دستکاري در بيضه ها و.... افزون بر اينها، مسائلي است که به حرفه پزشکي و رابطه پزشک با بيمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشک در بيمار ژني بيابد که عامل انتقال بيماري مزمني باشد، بيماري اي علاج ناپذير يا گونه اي نقص عضو و معلوليت، آيا مجاز هست که بيمار را از آن آگاه کند؟ موضع چنين کسي که خود را محکوم مي بيند به آوردن فرزندان و نوادگاني که از راه وراثت به بيماري ويژه اي دچار شده اند، چه مي تواند باشد؟
نيچه در اواخر سده گذشته از «بي اخلاقي » سخن گفت. هرگز مراد او رهايي مطلق از اخلاق و پيروي از هوس و سقوط در اباحيگري مطلق نبود; بلکه هدف او تاکيد نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاکم، به هنگام پژوهش تاريخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور که دانشمند پژوهشگر يکي از پديده هاي طبيعي يا اجتماعي يا رواني، مراقب و آگاه است که از تاثير اين پديده بر خود دور بماند... اين همان «روح عينيت »ي است که نيچه مي خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل کند.
با همه آنچه آورديم، آيا سده بيست ويکم سده بازگشت به اخلاق خواهد بود؟
به چه معنا، و بر کدام مبنا؟
اين پرسشي است که وضعيت کنوني علم موجب مي شود که آن را مطرح کنيم، ولي ما هيچ راهي براي دستيابي به پاسخ آن نداريم.
پي نوشت ها:
1. افلاطون، الجمهورية، ترجمة فؤاد زکريا، (القاهرة الموسسة المصرية العامة التاليف والنشر، [1974]).
2. من اين جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن کانت آورده ام. نگا. کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، 1375، جلد ششم، ص 327. [مترجم]
3. همان، ص 335. (مترجم)
4. همان، ص 334. (مترجم)
5. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقيه; عرض و نقد. 2ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدية 1958).
6.
7.
8. ليفي برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقية، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السيد محمد بدوي (القاهرة، مکتبة مصطفي الحلبي، 1953).
9. جون هرمان راندل، تکوين العقل الحديث، ترجمه جورج طعمه، 2ج (بيروت: دارالثقافة 1955). [اين کتاب با ترجمه مرحوم پاينده به فارسي درآمده است]
10. فؤاد زکريا، نيتشه، نوابغ الفکر الغربي، 1 (القاهرة، دارالمعارف، 1956); عبدالرحمن بدوي، نيتشه، ط 3 (القاهرة، مکتبة النهضة المصرية، 1956).
.......
11. هنري برجسون، التطور الخالق، تلخيص و تقديم بديع الکسم (القاهرة: دارالفکر العربي، [د.ت]) و زکريا ابراهيم، نوابغ الفکر الغربي، 3 (القاهرة: دارالمعارف، 1956).
12. زکريا ابراهيم، دراسات في الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مکتبة مصر، 1986).
13. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,1974)
14. ...
*. اين نوشتار، برگردان مقاله اي است که در کتاب زير آمده است:
الجابري، محمد عابد. قضايا في الفکر المعاصر، مرکز دراسات الوحدة العربية الطبعة الاولي. بيروت 1997.
به نقل از پایگاه اخلاق