دريا و سبو يا اخلاق توحيدى و معيار حد وسط
دكتر احمد احمدى
اخلاق توحيدى و معيار حد وسط
در علم اخلاق از رفتار اختيارى انسان بحث مىشود. پيداست كه هر فعل اختيارى از روى شناخت و آگاهى انجام مىگيرد و موضوع شناختيا خود انسان است و يا غير انسان - خدا و ما سواى او - و از آن جا كه شناخت انسان، گسسته ازغير او، مقدور نيست، هر فعل اخلاقى كه انجام مىگيرد ناگزير بايد به شناخت انسان وغير انسان، از آن حيث كه با انسان پيوسته است، مسبوق باشد و بنابراين، هر گونه رفتار اخلاقى بر انسانشناسى و جهانشناسى و يا ايدئولوژى ويژهاى مبتنى است و هر مكتب فلسفى، هر دين آسمانى و هر آيينى غيرآسمانى اخلاق ويژه خود را خواهد داشت و اين را آشكارا هم مىبينيم.
انسان در اسلام
همان طور كه مىدانيم اسلام انسان را آفريده برگزيده خداوند مىداند كه پس از مرگ حيات جاويدان خواهد داشت و از آن جا كه جز خدا كسى نمىداند كه سعادت آن حيات جاويدان چگونه و با چه اعمالى در اين جهان، تامين مىشود خداوند براى تحقق سعادت وى در حيات اين جهانى و آن جهانيش، از طريق وحى، تكليف سراسر كارهاى او را تعيين كرده است او از آن خدا است و بازگشتش هم به سوى خدا است «انا لله و انا اليه راجعون» و در اين جهان هم همواره ملحوظ عين عنايت خداوند است و خداوند از درون و بيرون وى آگاه است، «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» او بنده خدا است و همه كارهاى بنده هم بايد براى خدا انجام گيرد و افتخار او و حتى افتخار بهترين آفريدگان يعنى پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله وسلم نيز در همين بندگى است «و اشهد ان محمدا عبده و رسوله» و والاترين درجه عبادت - كه دلپذيرترين حالت انسان هم هست - در مناجات او با خدا، آن هم در حال سجده، است كه اوج عبوديت است. از آن جا كه منطق و محتواى جهان بينى اسلام در باب انسان از آغاز تا سرانجام وى براى ما روشن استبه همين چند سطر بسنده مىكنيم و همين قدر مىگوييم كه چنين دينى اخلاق ويژه خودش را دارد، همان طور كه مكاتب ماركسيسم، پوزيتيويسم، بوديسم، هندويسم، مسيحيت و هر مكتب فلسفى و غيرفلسفى ديگرى براساس انسانشناسى و جهانشناسى خويش، اخلاق خاص خود را دارند و به تعبيرى: حكمت عملى هر مكتب، برخاسته از حكمت نظرى و جهانبينى همان مكتب است. بر اين اساس آيا مىتوان چهارچوب اخلاق يك مكتب را از مكتب ديگرى گرفت؟ پيدا است كه پاسخ منفى است. اگر هم مكتبى از مكتب ديگرى چيزى عاريتبگيرد فقط بخش يا بخشهاى فرعى و ابزارى خواهد بود، نه اصول و مبانى يا اجزاء عمده و مهم.
اخلاق ارسطو و اخلاقيون مسلمان
مىدانيم كه به عقيده ارسطو، خدا آفريننده جهان و انسان نيست و با آنها هم كارى ندارد، بلكه جهان و به تبع آن، انسان، با حركت افلاك به سوى خدا در حركتند و در واقع خدا غرض و مقصد حركت موجودات است نه خالق حركت آنها يا خود آنها. همچنين به گفته بسيارى از صاحبنظران، ارسطو به بقاى نفس بعد از مرگ معتقد نيست، اگر چه مىگويند در آغاز معتقد بوده است و نيز ارسطو به وحى و نبوت معتقد نيست و يا دست كم در آثار وى نيامده است. پيدا است كه اين جهان بينى و اين انسانشناسى با انسانشناسى و جهانشناسى اسلامى اختلاف بسيار فاحشى دارد وطبعا اخلاق مبتنى بر آن هم، كاملا با اخلاق اسلامى متفاوت خواهد بود.
از طرفى مىدانيم كه اصول فضايل از ديدگاه ارسطو، حكمت، عفت، شجاعت و عدالت است و هر كدام از اينها حد وسط Mean ميان دو سوى افراط و تفريط است و داراى فروعى است و به گفته ارسطو، مراد از حد وسط هم، حد وسط نسبى است نه حقيقى و فضايل و رذايلى كه در ذيل هر كدام از اين اصول مىآيد با همان جهان بينى (مخلوق نبودن عالم و انسان، عدم اعتقاد به نبوت و حيات پس از مرگ) متناسب است و از عرف و آداب و سنن عامه يونان وآراء فلسفى مشائى ماخوذ است.
اين ديدگاه ارسطو در اخلاق را، احمد بن محمد بن يعقوب مسكويه در كتاب تهذيب الاخلاق آورده و استخوان بندى كتاب وى كمابيش، همان آراى ارسطو است. كتاب اخلاق ناصرى خواجه (ف 672) نيز هر چند به تعبير خود وى: «ذمتبه عهده ترجمه اين كتاب مرهون نباشد» ، (1) اما «خلاصه معانى كتاب (تهذيب الاخلاق مسكويه) ... را شامل بود» .
اما پيش از خواجه، غزالى (ف 505) در كتاب رياضة النفس احياء العلوم (كتاب دوم از ربع مهلكات) همين چهار فضيلت و قواى مربوط به هر كدام را با اجمال آورده و در پايان آن گفته است: «و ما ذكرناه فى الكتاب الثانى هو اشارة كلية الى طريق تهذيب الاخلاق و معالجة امراض القلوب» . (2) از اين به بعد هم، گاه گاهى گفته است كه براى حصول اعتدال (رسيدن به حد وسط) بايد چنين و چنان كرد، اما در بيشتر موارد از حصول اعتدال سخنى به ميان نياورده، چنان كه در ربع چهارم (منجيات) اصلا اشاره يا تلويحى هم به اعتدال ندارد، چرا كه گويا هيچ زمينهاى حتى براى اشاره هم نيافته است مثلا در كتاب محبت و شوق و انس و رضا كه همه از مقامات عارفان و اولياى خدا است و يا در كتاب نيت و اخلاص و صدق كدام حد وسط را مىتوان يافت تا به آن اشاره شود؟
بارى، آن چه از ارسطو به مسكويه و از او به غزالى (تنها در بخش كوچكى از احياء) و به خواجه طوسى در اخلاق ناصرى به ميراث رسيد به گفته غزالى: «اشارتى كلى به شيوه تهذيب اخلاق» بود و با مراجعه به اخلاق نيكوماخوس ارسطو هم مىتوان دريافت كه هر چند طرح وى ابداعى و حكيمانه است، اما اولا، جامع نيست و بسيارى از موضوعات و عناوين مورد نياز را حتى بر مشرب حكما هم فاقد است، ثانيا، قالب و محتوا، قالب و محتواى فلسفه مشائى است و از عرف عام و سنتيونانى گرفته شده است و از هر گونه ذوق و شور و جذبه دينى و حتى عرفانى غيردينى كه مقصود و مطلوب ارباب ذوق است - و كم هم نيستند - يكسره خالى است و اين، براى صاحبان ذوق و حال - به ويژه مسلمانان كه به اقتضاى مضامين اسلامى به هيچ روى در آن محدوده خشك محصور نمىتوانند ماند - نقيصه بسيار بزرگى است. به همين جهت چنان كه گفتيم غزالى هم در آن محدوده مشائى محصور نمانده و هرگز هم نمىتوانسته است محصور بماند، خواجه عليه الرحمه هم نتوانسته است در آن محدوده محصور بماند، از اين رو، پس از تاليف اخلاق ناصرى ناگزير شده است رساله اوصاف الاشراف را بنگارد و در آغاز آن بگويد: «مقرر اين مقالت محمد الطوسى را ! بعد از تحرير كتابى كه موسوم استبه اخلاق ناصرى و مشتمل بر بيان اخلاق كريمه و سياسات مرضيه بر طريقه حكما، انديشهمند بود كه مختصرى در بيان سير اوليا و روش بينش بر قاعده سالكان طريقت و طالبان حقيقت مبنى بر قوانين عقلى و سمعى و منبى از دقايق نظرى و عملى كه به منزلت لب آن صناعت و خلاصه آن فن باشد مرتب گرداند» .
در اين رساله اصلا از صورت و ماده و محتواى اخلاق ارسطويى يك ذره استفاده نكرده است و اين خود نشان استقلال تام وكامل اخلاق دينى و عرفانى از اخلاق ارسطويى است، چنان كه اگر غزالى هم آن بخش كوچك را در احياء العلوم - كه كتاب اخلاق دينى است - نمىآورد خدشهاى در ساختار آن پديد نمىآمد. حتى مسكويه هم كه به ظاهر تابع محض ارسطو است در بسيارى از موارد - از جمله بقاى نفس و عمل به شريعت - از ارسطو جدا شده و در برابر وى موضع گرفته است!
نراقيين و اصول فضايل
تا اينجا به اجمال معلوم شد كه مسكويه و خواجه از در آميختن اخلاق اسلامى به اخلاق ارسطويى پرهيز كردند، غزالى هم فقط اشارتى كلى و اجمالى به شيوه تهذيب اخلاق بر مبناى اصول ياد شده - آن هم در آغاز نيمه دوم احياء و نه در آغاز كتاب! - داشت و به چگونگى درج و مزج تفصيلى اخلاق اسلامى در اين اصول نپرداخت. كار بسيار مهمى كه نراقيين انجام دادند اين بود كه براساس روانشناسى روزگار ارسطو، چهار قوه عاقله، غضبيه، شهويه و عامله را مبناى كار خويش قرار دادند و اصول فضايل مزبور (حكمت، شجاعت، عفت و عدالت) را بر آنها استوار ساختند و سپس با تكيه بر حد وسط يا ميزان اعتدال - كه خود، هم آن را نسبى مىدانند نه حقيقى - يك اخلاق اسلامى تقريبا يكپارچه و سامانمند عرضه كردند كه رنگ و بوى فلسفى آن بسيار اندك است.
در معراج السعاده قريب هفتاد صفت را كه بسيارى از آنها اصلا در اخلاق ارسطو نيامده، با فروع و شعب آنها طى حدود يكصد و هفتاد فصل با عنوان و قالب و محتوا و رنگ و بوى اسلامى همراه با آيات و روايات و جاى تا جاى با ابيات دلنشين از نظامى و مولوى و سعدى و حافظ و ديگران آورده است. وى نخست هر صفت رذيلهاى را كه تحتيكى از قواى چهارگانه مزبور مىگنجد مىآورد، سپس به رذايلى مىپردازد كه تحت دو يا سه قوه (عاقله، غضبيه و شهويه) مندرجاند و غالبا سبب اندراج آنها را در تحت آن قوه، بيان مىكند، آن گاه مانند پزشكان قديم كه هر دردى را با ضدش درمان مىكردند، ضد هر رذيلهاى را مىآورد و گاه به اقتضاى مقام در يكى از دو سوى يا هر دو سوى، آن چنان بسط مقال مىدهد كه خواننده از بس دلنشينى سخن، خويشتن را فراموش مىكند. كسانى كه به خصوص در نوجوانى از اين خوان آسمانى بهرهمند شدهاند مىدانند كه چه تاثيرى در آنها نهاده است و من خود سرمستى چند ماه آن را هرگز فراموش نمىكنم و اى كاش به همان حال مىماندم!
كتابهاى ربع چهارم احياء، اين عناوين را دارد: 1. توبه; 2. صبر و شكر; 3. خوف و رجاء; 4. فقر و زهد; 5. توحيد و توكل; 6. محبت و شوق و انس و رضا; 7. نيت و اخلاص و صدق; 8 . مراقبه و محاسبه; 9. فكر; 10. ياد مرگ و پس از مرگ.
اكنون نيك بنگريم كه محتواى غنى و عناوينى به اين اوج عرفانى و قرب اولياء الله را چگونه مىتوان درآن چهارچوب اخلاق حكمت مشائى ارسطويى گنجانيد؟ غزالى كه خود به اين كار نپرداخت، حال يا اصلا سنخيتى ميان اين دو، نيافتيا فرع را زايد بر اصل و مظروف را بسيار فراتر از ظرف ديد و يا...، اما اين هر دو بزرگوار به خصوص پدر كه فضل تقدم و ابداع دارد - همه عناوين ياد شده را به علاوه اسرار تفصيلى عبادات (طهارت و نماز و زكات و حج و...) و نيز گرسنگى و...، با محتوايى دلپذير و دلنشين، در ذيل همان قوا و همان اصول و امهات فضايل مزبور آورده و آنها را آن چنان در هم آميخته و به هم تنيدهاند كه تشخيص رخنه و خدشه و دوگانگى در اين ساختار آسان نيست و اين در واقع كارى بزرگ و هنرى پرارج و سترگ است كه پيشينيان مذكور از عهده آن برنيامدند - و شايد هم برخى از آنها، مانند غزالى و خواجه نخواستند - اما نراقى پدر، نخست، و به زبان عربى، و نراقى پسر پس از او، به زبان فارسى با تلاش تمام به اين كار پرداختند و ابواب پراكنده اخلاق اسلامى را - شامل مطالب همگانى تا عالىترين مضامين و دستورهاى سلوك اولياء الله - به نظم كشيدند و ساختارى تقريبا سامانمند و سيستماتيك به آن دادند. جزاهما الله خير جزاء المحسنين.
بررسى
ديديم كه نراقيين با توجه به اين كه هر دو از مسائل فلسفى آگاه بودند - و به خصوص پدر كه در فلسفه مشاء صاحب نظر و داراى تاليف بوده است - كوشيدند تا مضمون و محتواى اخلاق اسلامى را در قالب و چهارچوب اخلاق ارسطو بگنجانند، اما واقعيت اين است كه آن محتوا در اين قالب نمىگنجد و اين ظرف گنجايش آن مظروف بيگانه را ندارد و به همين جهت هم در بسيارى از موارد به خوبى احساس مىشود كه فرع بر اصل فزونى يافته است. ملاحظه عناوين دهگانهاى كه از احياء نقل شد و نيز محتواى اوصاف الاشراف و بخش عمدهاى از روايات اسلامى، براى تاييد اين مدعا كافى است.
از باب نمونه به اين سخن مرحوم نراقى (احمد) بنگريم: «صفتسى و سيم فسق است و آن عبارت است از بيرون رفتن از طاعت پروردگار و عبادت او، و ضد آن طاعت كردن است و به جا آوردن عباداتى است كه در شريعت مقدسه وارد شده است و عمده عبادات شرعيه چند چيز است: طهارت و نماز و ذكر و دعا و تلاوت قرآن و روزه و حج و زيارت پيغمبر صلى الله عليه و آله وسلم و جهاد و اداى حق معروف كه شامل زكات و خمس و صدقات مستحبه و غير اينها بوده باشد» (3) سپس قريب پنجاه صفحه درباره احكام وآداب ظاهر و اسرار باطنى طهارت و نماز و ذكر و دعا و تلاوت قرآن كريم و روزه و حج و زيارت رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم و اميرالمؤمنين عليه السلام نگاشته و كتاب را با زيارت سيدالشهداء و شهيدان كربلا عليهم السلام به پايان رسانيده است و چه حسن ختامى!
اما پيداست كه عنوان فسق - كه لابد تحت قوه غضبيه و شهويه هر دو، مندرج است - شامل خروج از هر گونه طاعتى مىشود و بنابراين، سراسر نافرمانىهاى شرعى و عرفى و عقلى را در برمىگيرد و طاعت مقابل آن هم، همين طور همه طاعات و اخلاقيات شرعى و عرفى و عقلى را فرا مىگيرد و اختصاص به موارد ياد شده ندارد. پس پيدا است كه مؤلف گرانقدر مجموعهاى از اعمال دينى پيش رو داشته است و چون ديده است كه نمىتواند آنها را تحت قالب ياد شده ارسطويى - با همه بسط و گسترشى كه در آن داده است - بگنجاند، ناگزير شده استيك عنوان كلى براى آن دست و پا كند و اين همان زيادت فرع بر اصل است. تعيين اين كه مقابل فسق طاعتخداوند است و مصاديق عمده طاعت هم نماز و روزه و... هستند.
اسرار آنها تنها با ديد شريعتبين مقدور است و گرنه ديگران آن را گزافى و تحكمى خواهند خواند. به علاوه اسرار نماز و روزه و حج و ذكر تلاوت و قرآن و زيارت پيامبر و اميرالمؤمنين و امام حسين و شهدا عليهم السلام مندرج در طاعتند و خود، اضداد فسقاند نه حد وسط ميان فسق و ضد آن!
نه تنها گنجانيدن مصاديق ياد شده تحت عنوان ضد فسق، دشوار است، بلكه گنجانيدن مصاديق اخلاق، توحيد، زهد، حبتخداوند و مانند اينها هم تحت عناوينى كه مرحوم نراقى آورده است، همچنان فرع زايد بر اصل است و قالب و ابزار مورد استفاده آنها را برنمىتابد و خود اينها هم ضد رذيله مقابلشان هستند نه حد وسط. آرى فقط مىتوان گفت فلان فضيلتبا فلان قوه (غضبيه يا شهويه) مرتبط است، اما فضيلتحد وسط ارسطويى اصلا در مورد اخلاص و توحيد و زهد و محبتخداوند صدق نمىكند!
علامه طباطبايى و اخلاق توحيدى
در اينجا براى روشن شدن تفاوت اخلاق توحيدى اسلام با مكتبهاى ديگر لازم است نظر مرحوم استاد علامهطباطبايى - اين تجسم اخلاق توحيدى و نادره روزگار ما رضوان الله عليه - را بياوريم تا معلوم شود كه مكتبهاى اخلاقى ديگر در برابر اخلاق توحيدى چگونه رنگ مىبازند، بلكه يكسره محو مىشوند.
ايشان مكتبهاى اخلاقى را سه مسلك مىشمارد:
1. تهذيب اخلاق از راه غايات خوب و شايسته دنيايى و علوم و آرائى كه مردم آنها را پسنديده و ستودنى مىدانند.
2. تهذيب به وسيله غايات اخروى، كه در قرآن كريم فراوان آمده، مانند «خداوند از مؤمنان، جانها و مالهايشان را خريد تا در برابر، بهشت از آن آنها باشد» .
3. مكتب يا مسلك سوم مخصوص قرآن كريم است كه در هيچكدام از كتب آسمانى پيشين و تعاليم پيامبران گذشته عليهم السلام و معارف منقول از حكماى الهى گذشته (چه رسد به حكماى غيرالهى) يافت نمىشود. در اين مكتب توحيدى انسان به گونهاى تربيت مىشود كه اساسا موضوعى براى رذايل اخلاقى باقى نمىماند; زيرا كسى كه به مقتضاى توحيدى، هرچيزى و هر كارى را از خداوند عالم قادر مطلق مىداند و هر ملكى و هر عزتى را از او مىبيند و براى هيچ موجودى هيچگونه استقلالى قائل نيست، بلكه همه - و از جمله انسان - و افعال و آثار همه را قائم به او، و او را محيط بر همه مىداند، «چنين كسى نمىتواند غير از خدا كسى را بخواهد و براى چيزى به افتادگى سر نهد، يا از چيزى بترسد يا به چيزى اميدوار باشد، يا از چيزى لذت ببرد و يا مشعوف شود، يا به چيزى اعتماد يا توكل كند يا به چيزى تن دهد يا كار خود را به وى واسپارد مگر ذات پاك او را، و به يك سخن: جز ذات پايدار حق را كه پس از فناى همه چيز باقى است نه چيزى را مىخواهد و نه مىجويد» . (4)
سپس آياتى از قبيل: «و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون» و «اولم يكف بربك انه على كل شىء شهيد» و «الا انه بكل شىء محيط» را نقل مىكند و مىفرمايد: «اين آيات و مانند آنها مشتمل بر معارف الهى مخصوصى استبا نتايجحقيقى ويژهاى كه تربيتبه وسيله آنها با نوع تربيتى كه مقصود فيلسوف اخلاقى در فسفه اخلاق است، و نيز با نوع تربيتى كه در شرايع و سنن پيامبران آمده، همانند نيست; زيرا اخلاق فلسفى، چنان كه ديدى، بر عقايد اجتماعى همگانى در باب حسن و قبح مبتنى است و مكتب اخلاقى انبياء عليهم السلام بر عقايد عمومى دينى در باب كيفر و پاداش و تكاليف دينى عمومى استوار است، اما راه سوم بر توحيد خالص كاملى مبتنى است كه ويژه اسلام است» (5) چرا كه در اخلاق توحيدى اسلام وقتى ايمان بنده شدت و افزايش آغاز كرد نفس وى به تفكر درباره پروردگارش كشيده مىشود و اسماى حسناى خداوند و صفات زيباى او را كه از هر نقص و عيبى منزه است در خويش حاضر نگه مىدارد و همواره اين كشش و مراقبت افزون مىشود تا بنده، خداى را چنان بپرستد كه گويى او را مىبيند و خدا هم او را مىبيند و در مظاهر جذبه و مراقبه و محبتبراى او تجلى مىكند و در نتيجه، محبتشدت مىيابد; زيرا انسان بر محبت اشيا و امور زيبا سرشته شده است، خداوند متعال هم فرموده است: آنان كه ايمان آوردند محبتشان نسبتبه خداوند شديدتر است. (6)
بنده در اين هنگام در همه حركات و سكنات خويش از پيامبر پيروى مىكند; زيرا دوست داشتن هر چيزى، دوست داشتن آثار او است و پيامبر از آثار و آيات خداوند است. همچنان كه عالم نيز آثار و آيات خداوند متعال است. بارى، اين محبت همچنان شديد و شديدتر مىشود تا اين كه بنده از هر چيزى ببرد و به خدا بپيوندد و جز او را دوست نداشته باشد و قلبش جز براى ذات پاك او خاضع نگردد» . (7)
آرى چنين بندهاى هر جمال و كمالى را كه ببيند آن را آيتخداوند مىبيند و پيدا است كه آيت از خود، استقلال ندارد و تنها از مدلول خويش حكايت مىكند و آيتبين را به وراى خود راه مىنمايد. در اينجا است كه علم و عمل بنده دگرگون مىشود، در مرحله آگاهى بر خلاف ديگران هر چه مىبيند خداى را پيش از آن و با آن مىبيند و در مقام عمل هم، چون جز خداى را دوست نمىدارد و همه كارهايش تنها براى او انجام مىگيرد - بر خلاف مردم كه كمال را در كسب فضيلت و پرهيز از رذيلت انسانى مىدانند - اصلا به فضيلت و رذيلت و ستايش و نكوهش مردم اعتنا ندارد، تنها هم وى خدا و تنها توشهاش افتادگى عبوديت و تنها راهنماى او محبت اوست!
بنابراين، در اين راه سوم با آن بصيرت توحيدى، اساسا موضوع فضيلت و رذيلت از بن برداشته مىشود و در آن، غايت و غرض اخلاق، يعنى فضيلت انسانى، تنها به يك غرض باز مىگردد و آن وجه الله يا ذات پاك خداوند است وچه بسا كه خصلتى در مكتب ديگر فضيلتباشد و در اين، رذيلت و به عكس. (فشرده مطالب ص 9- 378) چنان كه مىبينيم علامه والامقام، همان نظرى را تاييد مىكنند كه مىگويد: معيار و ميزان حد وسط برازنده اخلاق توحيدى نيست. اين ميزان براى سنجش خصلتهاى متداول در عرف عام - مانند خصلت گرايش به خوردنى ونوشيدنى و پوشيدنى و ثروت و... - تا حدى كارآمد است و اسلام هم در باب برخى از اينها دستور دارد مانند «كلوا و اشربوا و لاتسرفوا» يا «و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط» ، اما در مورد بعضى از آنها اصلا كارآمد نيست، مانند حد وسط ميان رذيلت ريا و فضيلت اخلاص كه اساسا فضيلتبودن حد وسط در اين جا بىمعنا است، بلكه هر قدر اخلاص بيشتر، فضيلتش بيشتر است و يا حد وسط ميان كراهت و محبت نسبتبه ذات پاك خداوند كه باز هم نابه جا است، چراكه عروج عارفان پاك باز و اوليا و انبياى الهى با معراج محبت انجام مىگيرد و در اينجا محبت هر چه بيشتر اوج اين عروج و ستيغ اين كوهسار رفيع، رفيعتر. بنابراين، پيمانه و ترازوى حد وسط براى پيمايش و سنجش اخلاق توحيدى اسلام به هيچ روى شايسته و برازنده نيست.
..................................................
پى نوشتها:
1) اخلاق ناصرى، (انتشارات خوارزمى) ص 36.
2) احياء، ج 3، ص 79.
3) معراج السعادة، ص 659.
4) الميزان، ج 1، ص 364.
5) همان، ص 365.
6) بقره (2)، آيه 165.
7) همان، ص 378.
منبع:اخلاق نت
