نسبيت و اطلاق در گزاره هاي اخلاقي

محسن غرويان

چکيده
بحث نسبيت و اطلاقِ گزارههاى اخلاقى يکى از حساسترين مباحث در فلسفه اخلاق است. هم فيلسوفان غربى در اين زمينه اظهارنظر کرده اند و هم انديشمندان مسلمان در دهه هاى اخير در اين باب سخن گفته اند. در مقاله حاضر، مؤلف نخست به ارائه ديدگاههاى سه حکيم معاصر استاد جعفرى، استاد مطهرى و استاد مصباح پرداخته است و در پايان نوشتار، در مقام داورى بين آراء اين سه متفکر مسلمان برآمده، نهايتاً نظريه مختار خويش را از منظرى جديد و نگاهى نو عرضه کرده است.
الف) بحث «نسبيت» Relativism يا «اطلاق» Absolutism در گزارهه اى اخلاقى Moral Prepositions يکى از مباحث جذاب، عميق و پرچالش در بحثهاى فلسفه اخلاق Moral Philosophy معاصر است. برخى فيلسوفان اخلاق، براى گزاره ها و پيامها و ارزشهاى اخلاقى، نسبيت زمانى يا افرادى يا مکانى قايل شده اند. در مقابل، دسته اى از آنان، گزارههاى اخلاقىِ اصيل و اساسى را فرازمانى و فرامکانى و فراشخصى دانسته، قايل به اطلاقِ نُرمها و ارزشها و احکام اخلاقى شده اند. ويليام کى. فرانکنا William K. Frankena در کتاب خود مي نويسد:
«آيا قاعده اى مطلق وجود دارد؟ و سرانجام آيا قاعده مطلقى وجود دارد که بدون هيچ استثنايى پذيرفته شود (قاعده يا اصلى درباره وظايف در مقام عمل به همان معنايى که راس( 1877 -1940)W. D. Ross مترجم آثار ارسطو و عالم اخلاق انگليسى( اراده کرده بود، چه مثبت و چه منفى؟) به گمان کانت چنين قاعدهاى وجود دارد. امّا در نظريه اى که من ارائه کردم، دقيقاً مثل نظريه راس، چنين نيست .... در واقع من شک دارم که اصول يا قواعدى حقيقى درباره وظيفه در مقام عمل وجود داشته باشند که لازم باشد همواره بر اساس آنها عمل شود و يا هيچگاه نقض نشوند، حتى زمانى که با ساير اصول تعارض کنند.»1

ب) يکى از آثار ارزشمند و علمى حضرت استاد علامه محمدتقى جعفرى(رحمه الله) کتاب «اخلاق و مذهب»2 است. ايشان در اين اثر آورده اند:
«ايده هاى اخلاقى يکى از آن پديدههاست که از آغاز تمدنهاى رسمى در تاريخ انسانها نمودار گشته و وضع روانى افراد تقيّد به آن ايده ها را کاملاً نشان مي دهد. اين قضيه يک امر تجربه شده اى است که احتياج زيادى به توضيح ندارد ... ما مي توانيم براى اثبات اينکه آن ايده ها کاشف از يک واقعيت ثابت روانى و اجتماعى مي باشند و گذشت دورانها تغييرات اساسى در آنها وارد نمي آورد، روش اخلاقى بعضى از اقوام و ملل قديمه را که به دست ما رسيده است، در نظر بگيريم»3
استاد علّامه جعفرى(رحمه الله) در اين کتاب، در چهار بخش عمده بحث کردهاند: 1ـ پيدايش و روش اخلاق در گذشته 2ـ نظامهاى اخلاق باستانى 3ـ بررسى اخلاق در زمان معاصر 4ـ عالي ترين مکتب اخلاقى.
مراد استاد از واژه «اخلاق» در سراسر مباحث و فصول کتاب مزبور، اخلاقِ ثابت و مطلق است. ايشان درصددند که اثبات کنند مطالعه و بررسى تاريخى در حالات و سلوک اقوام و ملل گذشته تا حال نشان مي دهد که اصول اخلاقى همواره ثابت و پايدار و مطلق بوده، تزلزل و نسبيت عارض بر آنها نشده است.
ايشان در رد و نقد نظريه اميل دورکيم Emile Durkheim ، فيلسوف شهير فرانسوى، 1858 ـ 1917 که قايل به نسبيت ارزشهاى اخلاقى است مي نويسند:
«انسان با نظر اولى که موجودى است به عنوان انسان، طالب کمال است ... اين اصل، ريشه اساسى و خام اخلاق است ... اگر فرد همان ريشه اساسى را که عبارت بود از جستوجوى کمال در درون خود بدون احتياج به عامل برونى به فعاليت وادار نموده و از بدىها کنار رفته و نيکىها را انجام بدهد، چنين فرد از پديده اخلاق بهرهمند است. به نظر ما انکار شايستگى اين خصيصه براى انسانها مساوى است با انکار خوب و بد. و يا به عبارت جامعتر، کسى که مىخواهد چنين حالت را از انسان نفى کند يا بايد بگويد انسان آن ريشه اساسى که جستوجوى کمال است را فاقد است و يا اينکه بايد بگويد نيک و بد و تبهکارى و رادمردى، موهوماتى بيش نيستند. و از اينجا روشن مي شود که جستجوى قضاياى اخلاقى در فرد، مانند اين است که ما ميوه سيب را از هسته سيب جستوجو کنيم. چنان که اين گمان هم که اخلاق يک پديدهاى است زاييده شده ارتباطات جمعى و هيچگونه ريشه فردى ندارد، شبيه به اين است که بگوييم: سيبى توليد شده است بدون اينکه هستهاى وجود داشته باشد. زيرا اگر خود فرد استعداد گيرندگى پديدهاى را نداشته باشد، کارى از اجتماع در به وجود آوردن آن پديده ساخته نيست»4
علاّمه جعفرى(رحمه الله) در عبارات فوق، ريشه اساسى اخلاقيات مطلق و پايدار را به درون انسان مستند ساخته، نسبيتِ مبتنى بر اين ديدگاه که اخلاقيات و اصول اخلاقى برگرفته از روح جمعى و جامعهاند، را ابطال و انکار مي کنند.

ج) استاد شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله) در کتاب «فلسفه اخلاق»، در نقد و بررسى ديدگاه و نظريه ايمانوئل کانت( Immanuel Kant ،(1804 -1724 فيلسوف شهير آلمانى که قايل به اطلاق احکام اخلاقى و گزارههايى است که از عقل عملى يا وجدان صادر مي شوند، معتقد است که احکام وجدان آنگونه که کانت معتقد است، مطلق نيست. ايشان به مثال راستگويى مي پردازد و مبحث «دروغ مصلحت آميز به ز راستِ مفسدهانگيز» را که سعدى بيان نموده، به عنوان شاهد ذکر مي نمايد. «راستى» با اينکه حُسنِ وجدانى دارد، امّا در آنجا که موجب خونريزى و قتل بي گناه شود، به تعبير حکيم شهيد استاد مطهرى (رحمه الله)، فلسفه راستى را از دست مي دهد و قبيح مي شود. و «دروغ» در آنجا که موجب مصلحتى است، فلسفه خودش را از دست مي دهد و فلسفه راستى را پيدا مي کند و حَسَن مي گردد.
شهيد مطهرى(رحمه الله) مي فرمايد: «اساساً خيلى عجيب است اين حرف از جناب کانت و از هر کس که چنين حرفى زده باشد. چطور ممکن است انسان معتقد باشد به اين مطلب که راست را بايد گفت و لو اينکه راست فلسفه خودش را به کلى از دست بدهد ... اگر کسى درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد اين حرف را نمىزند ... يک آدمى که تجربه دارد يعنى در عمرش راستگو بوده است، يک راستگوى واقعى مي فهمد که در مواردى راستى فلسفه خودش را از دست مي دهد. در فقه اسلامى هم غيبت و دروغ هر کدام موارد استثنايى دارند و حق هم اين است.»5
ايشان در کتاب «تعليم و تربيت در اسلام» مي فرمايد: «... مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقى نبايد اشتباه کرد ... اينکه رفتار مطلق است يا نسبى، غير از اين است که اخلاق مطلق است يا نسبى ... گاهى مىخواهيم روى فعل حساب کنيم و گاهى روى خصلت ... اخلاق به عنوان يک خصلت و خوى را مي توان امر ثابتى شمرد، اما فعل اخلاقى را نه. ... بنابراين مسأله فعل اخلاقى و خود اخلاق را بايد از يکديگر تفکيک کرد ... مثلاً راستى از آن جهت که راستى است خوب است و بايد راست گفت و دروغ از آن جهت که تحريف است بد است و نبايد دروغ گفت، ولى آيا راست را در همه جا مي توان گفت و دروغ در همه جا گفتنش حرام است؟ يک جاهايى قطعاً دروغ گفتن واجب است. ... ما در بحث خودمان رسيديم به اينجا که فرق است ميان «اخلاق» و «رفتار». اخلاق که عبارت است از يک سلسله خصلتها و سجايا و ملکات اکتسابى ... يک امر ثابت و مطلق و همگانى و هميشگى است ولى رفتار انسان که عبارت است از پياده کردن همان روحيات در خارج، در شرايط مختلف، مختلف مي شود و بايد هم مختلف بشود.»6

د) استاد بزرگوار محمدتقى مصباح يزدى (دام عزه) در مبحث اطلاق و نسبيتِ احکام و گزارههاى اخلاقى همچون ابن سينا(رحمه الله)7 معتقد است که اساساً گزاره «راستگويى حَسَن است» يک گزاره برهانى نيست، بلکه جدلى است و از مشهورات است. قضيه برهانى و قابل استفاده در برهان اين است که «راستگويى مفيد به حالِ مجتمع، حَسَن است». ايشان و ابن سينا مي گويند که در قضيه «الصدق حَسَنٌ» يک قيد خفى که از قيود موضوع قضيه است، ناديده گرفته مي شود و ما مي پنداريم که آنچه مقتضاى حکم عقل و برهانى است اين است که «صدقِ مطلق» داراى حُسن است و حال آنکه «صدق مفيد» نيکوست، نه صدقِ مطلق، و لذا صدقِ مضر، نه تنها حُسنى ندارد، که قبيح است. به تعبير ديگر، ابن سينا و استاد مصباح، صدق و کذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم مي کنند و مفيد را چه صدق باشد و چه کذب، حَسَن مي شمارند و مضرّ را چه صدق باشد و چه کذب، قبيح مي دانند.
استاد مصباح (دام عزه) در «دروس فلسفه اخلاق» خود آوردهاند: «حُسن راست گفتن يک حکم مستقل از احکام نظرى و تجربى نيست. حسن راست گفتن در رابطه با نتيجه آن است. راستى که منتهى به مصالح جامعه شود خوب است و راستى که منتهى به مفاسد اجتماعى شود بد است ...پس مي فهميم راست از آن جهتى که موجب مصلحت است خوب است; يعنى در رابطه با غايت. ... پس مي بينيم اين مثالى که اينقدر کانت روى آن اصرار دارد، مستقل از نظريات و تجربيات نيست. يک چيزى نيست که به طوراطلاق و کلّيت همه عقول انسانها درک کنند و فتوا دهند که هر انسانى درهر شرايطى بايد راست بگويد،چنين چيزى نيست8
در جاى ديگر از کتاب مزبور آمده است: «موضوع حسن اخلاقى، راست گفتن مطلق نيست ... حُسن، محمولى نيست که ذاتاً بر صدق بما انّه صدق حمل شود ... هر جا مصلحت اجتماعى باشد خوب است ولو دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعى شود بد است و لو راست گفتن باشد و به عبارت ديگر، اين محمول، ذاتاً مال اين موضوع نيست، بلکه ذاتاً مال چيزى است که موجب مصلحت يا مفسده اجتماعى مي شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده مي شود. ... و به عبارت ديگر قضيه «الصدق حسن» از مشهورات است، از آراء محموده است و اين قضايا به اين شکل که مورد قبول عمومى هست، برهانى نيست، بلکه مظنون است ... بلکه بايد بگوييم: الصدق المفيد، يک قيد دارد.»9
لازمه رأى استاد مصباح، قول به نسبيت اخلاق نيست، بلکه تضييق و تقييد موضوعِ گزاره اخلاقى است. ايشان مي نويسند:
«ما قبول نداريم که صدق مطلق خوب است، امّا نه به اين معنا که اخلاق، نسبى است، يعنى اين حکم «الصدق حسن» نسبى باشد، بلکه به اين معناست که اصل موضوع حکم، مقيّد است. ما موضوع را عوضى گرفتهايم، خيال کردهايم که موضوع، مطلق است، اگر دقت کنيم مي بينيم که موضوع حقيقى «الصدق المفيد للمجتمع» است. ... و اشتباه از خلط بين مابالذات و مابالعرض ناشى شده ... و اصلاً موضوع حقيقى همان حيثيت مفيد بودن است، و اين هيچ استثنا ندارد ... به اين صورت ما مي توانيم مطلق بودن اخلاق را توجيه کنيم بر اساس نظريه مورد قبول.»10

هـ) داورى
در نقد و داورى نسبت به آراء مطروحه در اين مقاله به چند نکته ذيل اشاره مي کنيم:
نکته اول:
مفاد و مراد در مکتوبِ علاّمه فقيد آيةاللّه محمدتقى جعفرى(رحمه الله)اين است که اساساً اخلاقيات ريشه در کمالطلبىِ ذاتى انسان دارد و اين عنصر ذاتى، امرى ثابت و پايدار و مطلق است و بنابراين، اطلاق در ذاتِ اخلاق افتاده است و اگر اطلاق را از گزارههاى اخلاقى سلب کنيم، اصولاً اخلاقى نخواهيم داشت.
نکته دوم:
شهيد مطهرى(رحمه الله) خصال و صفات اخلاقى را مطلق و فعل اخلاقى را نسبى دانستهاند. اين سخن بهگونهاى ضمنى نسبيت اخلاق را مورد تأييد قرار مي دهد; چرا که صفات و مفاهيم ذهنىِ خصلتهاى اخلاقى، امورى ذهنىاند و آنچه که فعليت و عينيت خارجى دارد، عمل و رفتار اخلاقى است، و اگر نسبيت را در حوزه فعل و رفتار اخلاقى تأييد کنيم، در حقيقت به نسبيت اخلاق ملتزم شدهايم.
نکته سوم:
لازمه قول استاد مصباح (دام عزه) اين است که صدق و کذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم کنيم و مفيد را چه صدق باشد و چه کذب، حَسَن بشماريم. و لازمه اين رأى اين است که کذبِ مفيد را در مورد خداوند متعال نيز جايز و روا بدانيم! ممکن است گفته شود که خداوند در مقام اثبات، نيازى به کذبِ مفيد ندارد، گرچه ثبوتاً قول کاذب در مورد او رواست! اين سخن به نظر ما نارواست.
نکته چهارم:
حق اين است ـ همانطور که استاد علاّمه آيةاللّه محمدتقى جعفرى (رحمه الله) قايل بودهاند ـ که قضيه «الصدق حسن» به طور مطلق ثابت است. به عبارت ديگر احکام اخلاقى اولاً و بالذات چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق مي باشند. دروغگويى مطلقاً بد و قبيح است و راستگويى مطلقاً خوب و نيکوست. منتها گاهى دو حکم اخلاقىِ مطلق در مقامِ رفتار خارجى با هم تزاحم پيدا مي کنند. مثلاً آدمى از سويى اراده مي کند به حکم مطلق «الصدق حسن» عمل کند و از سوى ديگر چون راستگويى او موجب قتل نفس مي شود، مىخواهد حکم مطلقِ «القتل قبيحٌ» را موافقت نمايد. در اينجا عقل بين اين دو مطلق، مقايسه مي کند و اهم و مهم را تشخيص مي دهد و مهم را فداى اهم مي کند. حاکمِ در ترجيح اهم بر مهم، همان عقلى است که حاکم در دو قضيه مطلقِ مزبور است. به نظر ما بر اين قول، اين اشکال وارد نيست که ثبوتاً کذب بر باريتعالى جايز و روا شود; چرا که کذب مطلقاً قبيح است و صدور قبيح از واجب، عقلاً ممتنع است.

نکته پنجم:
ممکن است کسى بگويد آيا تزاحم دو حکم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمىافتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بيفتد، لازمهاش اين است که خداوند نيز مهم را فداى اهم کند و اين همان نسبيت عملى و رفتارى در اخلاقيات است؟! پاسخ اين است که تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احکام دايره ممکنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبيت، تزاحم معنا ندارد و بنابراين برخورد و اصطکاک دو مطلقِ اخلاقى براى ذات واجب (جلّ و على) سالبه بانتفاء موضوع است.

.............................................

پي نوشتها:
1ـ ر. ک. به: ويليام کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، نشر طه، ص 125
2 الى 4ـ محمدتقى جعفرى، اخلاق و مذهب، انتشارات تشيع، قم، 1354 / ص 19 / ص 65 ـ 66
5ـ ر. ک. به: شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله)، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، 1376، قم، ص 85 و 86
6ـ ر. ک. به: شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله)، تعليم و تربيت در اسلام، انتشارات صدرا، قم، 1368، ص 148 تا 160
7ـ ر. ک. به: برهان شفا، فصل 4، مقاله اولى، ص 66
8 الى 10ـ ر. ک. به: استاد مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، 1367، ص 92 / ص 187، 188 / ص 188

منبع:معرفت - شماره 42