آيا غایت های اخلاقی همان داده های دینی هستند؟

محسن موسویناگفته پيداست که بحثهاي اخلاقي غير از مباحثي است که مربوط به فلسفه اخلاق است؛ و خلط بين اين دو مبحث، در بسياري از موارد موجب اشتباهاتي مي گردد. با توجه به اين نکته، لازم به تذکر است که موضوع اين مقاله، بيشتر در راستاي بحث دوم (فلسفه اخلاق) است.
آيا هرچه دين مي گويد، اخلاق است، يا اخلاق همان است که دين مي گويد؟ به عبارت بهتر، آيا مي توان مبدا ديگري، بجز دين، براي اخلاق تصور کرد، يا تنها مبدا امور اخلاقي، منابع ديني و توصيفات شرعي است؟ بنابراين، منظور از اين سؤال اين نيست که آيا مي توان گزاره هاي شرعي را منبع دستورهاي اخلاقي قرار داد، و باغستان اخلاق را از سرچشمه هاي ديني و چشمه سارهاي شرعي سيراب کرد يا نه؟ زيرا احدي از ما در اين نکته ترديد نمي کند که اهم فرآورده هاي ديني، گزاره هاي اخلاقي است و دين بيش از هر چيز ديگر، به توصيه هاي اخلاقي پرداخته است. بلکه منظور اين است که آيا مي توان از جايي ديگر و از منبعي غير ديني نيز، «بايد» اخلاقي استخراج کرد، يا اين که لازم است «بايد» مادر تمام «بايد»هاي اخلاقي، در متن دستورات ديني و توصيفات شرعي آمده باشد؟ و اگر بايدي، به بايد شرعي و ديني منتهي نشود، نمي تواند ارزش اخلاقي داشته باشد؟

ملاک «بايد»هاي اخلاقي

آنچه پراهميت و قابل توجه است، اين است که بدانيم ملاک صحت و سقم يک دستور اخلاقي چيست. زيرا اگر اين ملاک و معيار، برايمان روشن گردد بدون شک در اين مساله، حيران نمي مانيم و به آساني مي توانيم در اين باره قضاوت کنيم که آيا فلان دستور اخلاقي که زيربناي ديني ندارد، صحيح است يا سقيم. چه اين که اگر ملاک صحت و درستي در آن باشد، بدون ترديد صحيح و تمام است و اگر ملاک صحت و تماميت در آن نباشد، بلکه اثر و نشانه ناهنجاري در آن مشاهده گردد، لاجرم بايد محکوم به بطلان و نادرستي گردد. بنابراين، نکته يادشده (چيزي) است که نبايد با سهل انگاري از آن گذر کرد، بلکه بايد با توجه و وقوف دقيق بر آن، مساله را مورد بررسي قرار داد. به همين جهت است که مي گوييم : پذيرش هر قضيه اي يا به اين است که امري بديهي و غير قابل انکار است؛ مثل استحاله اجتماع و ارتفاع دو نقيض و تقدم شي ء بر خودش و مانند اين قضايا از گزاره هاي بديهي، و يا به اين است که گرچه قضيه، روشن و بديهي نيست، اگر تحليل منطقي شود، به قضيه اي بديهي و غير قابل انکار منتهي مي گردد؛ مثل همه گزاره هاي علمي قابل اثبات يا نفي و بسياري از مسائلي که در زندگي روزمره با آنها سر و کار داريم و در مورد آنها گفتگو مي کنيم. مثلا وقتي که مي گوييم : اين جوان به خانه و همسر نياز دارد، به توصيف گزاره اي پرداخته ايم که خيلي روشن نيست، ولي بعد از يک تحليل و ترکيب منطقي به جايي مي رسيم که گزاره ياد شده ترديدناپذير مي گردد، و دست کم با تسلم مقدماتي که در قياس منطقي به کار مي بريم قضيه ياد شده، مسلم و انکارناپذير مي گردد. مثل اين که مي گوييم : اين جوان انسان است، و هر انساني براساس ساختمان بدني و قواي دروني که در او نهاده شده است به خانه و همسر نياز دارد. بديهي است که نتيجه مسلم و انکارناپذير آن، اين مي شود که اين جوان به خانه و همسر نياز دارد.
بنابراين، اگر يک دستور اخلاقي در قالب گزاره اي بديهي جاي گيرد، هيچ پشتوانه ديگري نمي خواهد؛ زيرا اين گونه گزاره ها به گزاره بديهي منتهي مي گردند و اگر بنا باشد که گزاره بديهي نيز بر گزاره ديگري مبتني گردد، بدون شک به دور يا تسلسل منطقي مبتلا مي گردد که بطلانش واضح و روشن است. پس چنانچه دستوري، منطقي، روشن و بديهي باشد، نه به پشتوانه علمي و فلسفي نياز دارد و نه به پشتوانه ديني و توصيه شرعي. زيرا بداهت و روشني آن براي پذيرفتن و قبول کردنش کفايت مي کند.
از اين بيان بخوبي آشکار مي گردد که اگر يک دستور اخلاقي به يک بايد روشن و غير قابل انکار باز گردد، اين دستور اخلاقي نيز مسلم و انکارناپذير خواهد شد؛ چه آن «بايد» مادر، بايد شرعي و ديني باشد و چه بايد بديهي عقلاني. مثلا چون هر ظلمي ناپسند و بد است و زدن يتيم، بدون جهت، ظلم است، پس زدن يتيم، بدون جهت، ناپسند و بد است. و چون بازگرداندن امانت، عدالت است و هر عدالتي نيک و پسنديده است، پس بازگرداندن امانت به صاحبش پسنديده و نيک است. همان طور که پيداست قضيه «نبايد يتيم را بدون جهت کتک زد»، گزاره اي اخلاقي است که ممکن است مورد ترديد و شک قرار گيرد؛ ولي بعد از فعاليت منطقي روي آن، بخوبي آشکار مي گردد که اين گزاره، پذيرفتني و غير قابل انکار است. زيرا اين گزاره يکي از مصاديق آن گزاره کلي و بديهي است که «نبايد ظلم کرد»؛ و گفتن ندارد که اگر گزاره هاي «بايد ظلم کردن ترک شود»، «بايد زدن بچه يتيم ترک گردد» و «بايد امانت به صاحبش باز گردد» و «بايد پاسخ احسان، دشمني نباشد» و...، منجر به توليد گزاره هاي بديهي و غير قابل انکار مي شوند، جاي هيچ گونه دغدغه اي براي پذيرش اين گزاره ها نخواهد بود؛ مگر اين که کسي در کبراي کلي «نبايد ظلم کرد» و «ظلم کردن قبيح و زشت است» ترديد کند. لکن ترديد کردن در آن کبراي کلي به منزله ترديد کردن در ساير امور بديهي و روشن است که بدون شک سر از سفسطه در مي آورد؛ وگرنه چگونه مي توان گزاره به اين روشني را که مورد اتفاق و تسالم تمام عقلاي عالم است، بلکه هيچ عاقلي در آن تامل ندارد، مورد ترديد قرار داد؟ و اگر در چنين قضايايي بتوان شک کرد، بي شک در ساير بديهيات نيز مي توان ترديد نمود، و اين جز سوفسطايي گري چيز ديگري نيست. بنابراين، چون بايدي بديهي و عقلاني وجود دارد، هر بايد ديگري که به آن برگردد، غير قابل انکار خواهد بود؛ زيرا همان طور که اشاره شد چنين بازگشتي به معناي مصداق آن بودن است، که با يک تطبيق منطقي فرق آن دو از ميان برداشته مي شود.
تنها سخني که شايد قابل ذکر باشد اين است که کسي بگويد : همه اين سخنان درست است، ولي بايد دانست که «بايد» آغازين و مادري اي که مورد اشاره قرار گرفت، «بايد»ي شرعي و ديني است و نتيجه سخنان ياد شده اين نخواهد بود که ما براي دستورات اخلاقي، منبعي غير از منبع شرعي و ديني يافته ايم. ولي ناگفته پيداست که اين سخن، قابل اعتنا نيست. زيرا در جاي خود (1) به اثبات رسيده است که حسن و قبح، از مدرکات عقل است و براي ادراک آن دو، هيچ نيازي به شرع و دين احساس نمي شود؛ زيرا جزء مسلمات قطعي تمام عقلا، اعم از متدينين و غير متدينين، است که ظلم، کار زشت و ناروايي است و عدل کار پسنديده و نيکويي است، و چنانچه اين گونه قضايا، جزء آموزه هاي شرعي بود هرگز به اين درجه از مقبوليت و پذيرش نمي رسيد؛ و اگر بنا باشد تمام «بايد»هاي اخلاقي به «بايد»ي شرعي منتهي گردد، آن طور که بعضي از مدعيان علم و انديشه مي پندارند، ديگر نه شرع و شريعت قابل اثبات است و نه حکم مسلمي براي عقلا خواهد بود. در حالي که آن مدعي، هم آن را قبول دارد و هم اين را پذيرفته است؛ بلکه حکم ياد شده يک حکم عقلي محض و يک بداهت غير قابل انکار براي اين قوه است، و ما در مقاله پيشين خود که در شماره قبل اين مجله به چاپ رسيده است مفصلا نشان داده ايم که حسن و قبح جزء مدرکات اوليه عقل است، و ناگفته پيداست که روي اين محاسبه، بسيار روشن مي شود که مبنا و مادر بسياري از بايدهاي اخلاقي، «بايد»ي است که عقل به طور مستقل و بدون توجه به حکم و «بايد» شرعي آن را ادراک مي کند؛ گرچه در مورد آن، حکم ارشادي شرع نيز وجود داشته باشد، لکن مساله اين است که آيا مي توان برخي از دستورات اخلاقي را به بايدي غير شرعي مستند کرد يا نه، چه در آن موارد، بايدي شرعي و ديني وجود داشته باشد و چه نداشته باشد. و روي محاسبه ياد شده هيچ ترديدي در استناد مزبور وجود ندارد، پس مي توان با توجه به آنچه گذشت، مطلوب را اثبات شده تلقي کرد، بلکه مدعي بداهتش شد. پس اينها چه مي گويند؟
با همه روشني آنچه ذکر شد، بعضي آن را مورد انکار شديد قرار داده اند و در اين زمينه کتاب نوشته اند، و گمان کرده اند که هرگز نمي توان از قضيه اي فلسفي يا علمي، بايدي اخلاقي استنتاج کرد، بلکه تصريح کرده اند به اين که هيچ دستور اخلاقي اي نمي تواند وابسته به واقعيت خارجي باشد.
يکي از اين نويسندگان نوشته است : ديويد هيوم در کتاب سوم خود که درباره اخلاق نوشته است توضيح مي دهد که چرا از عقل و منطق نمي توان انتظار داشت که يک قضيه اخلاقي را به اثبات برسانند و يا ابطال کنند. حمله هاي ملايم وي به فيلسوفان هم عصرش و نقد آراء آنان نشان مي دهد که اين نظر کمابيش به صورت اصلي بديهي و مسلم، مقبول حکيمان زمان بوده است و آنان به نحوي، به اشارت يا آشکارا، استنتاج اخلاق از علم (و يا به قول هيوم، اخلاق از عقل) را کاري ممکن و مقبول مي شمرده اند.
ورود وي در مساله و بحث و انتقاد او بسيار روشن و دلنشين است و به دليل همين روشني و دلپذيري بوده است که پس از هيوم، اين نکته اولا مقبول فلاسفه بعدي افتاده و ثانيا به منزله کشفي فلسفي و فتح بابي در انديشه بشري به حساب آمده است. با اختصار تمام، برهان هيوم بدين قرار است :
«عقل (فهم) يعني کشف صدق و کذب قضايا. صدق و کذب هم چيزي نيست جز انطباق و يا عدم انطباق با روابط واقعي مفاهيم و يا وجود واقعي اشياء خارجي. هرچه مشمول اين انطباق و عدم انطباق نشود، صحيح يا غلط نمي تواند بود، و هم بدين سبب موضوع تحقيق عقل واقع نخواهد شد. بديهي است که عواطف، اميال و اعمال ما به هيچ روي مشمل اينگونه صدق و کذب نمي شوند... و از اين رو ممکن نيست که آنها را صحيح يا خطا دانست و يا آنها را مخالف يا موافق عقل محسوب کرد... کارها مي توانند قابل ستايش و يا قابل سرزنش باشند، اما منطقي نمي توانند بود. ستايش پذير و سرزنش پذير، بنابراين، به معناي منطقي و غير منطقي نيستند» (2)
صاحب کتاب دانش و ارزش پس از نقل کلام ياد شده، نوشته است «سخن هيوم را مي توان بدين صورت ساده و خلاصه کرد : همه قضايا و قوانيني که عقل در آنها کاوش مي کند و آنها را يا مي پذيرد و يا رد مي کند دو صفت مشخص دارند : يا درست اند و يا نادرست (حقيقي و غير حقيقي). ملاک درستي و نادرستي قضاياي عقلي اين است که با واقعيت هاي خارجي موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبت حقيقي و غير حقيقي دادن به رفتارهاي انساني بي معناست. يک عمل را نمي توان گفت حقيقت است يا نيست يا مطابق با خارج است يا نيست. فقط مي توان گفت بد است يا خوب، و مطلوب است يا نامطلوب. بدين سبب خوبي و بدي (احکام عقل عملي) از حقيقي و غير حقيقي (احکام عقل نظري) قابل استنتاج نيستند. يعني از انباشتن صدها قضيه که همه از صفت مطابقت يا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعي و فيزيکي اشياء سخن مي گويند، نمي توان قضيه اي به دست آورد که سخن از خوبي و بدي و حسن و قبح، که صفاتي فيزيکي و خارجي نيستند، بگويد. و چنين است که استخراج عمل از عقل (به تعبير هيوم) و يا اخلاق از علم (به تعبير ما) ميسر نيست.
ما در همين جا خواننده را از يک اشتباه رايج برحذر مي داريم. بسيار ديده مي شود که در تعبيرات عمومي، سخن از صحيح بودن يا غلط بودن يک کار گفته مي شود و يا احيانا رفتار کسي را منطقي يا غير منطقي مي نامند. اين سخنان جز مسامحه در تعبير نيست و نبايد دقت ها و ظرافت هاي حکيمانه، قرباني اين خطاها و ساده انديشي هاي غفلت آميز گردد.
چنانکه ديده مي شود در اينجا هيوم در حقيقت ميان اعتباريات (احکام عقل عملي) و حقايق (احکام عقل نظري) تفکيک مي کند و سرايت احکام يکي به ديگري را غير ممکن مي داند. اين خود، گام بزرگي است در راه پرده برداشتن از يک خطاي عظيم در تفکر بشري، و کشف ارجمندي است که تنها با شمردن قربانيان بي شمار آن انحراف فکري، ارزش آن را مي توان تخمين زد. ما در اينجا تنها اشارتي کوتاه به اين دو گونه مفهوم مي کنيم و شرح مبسوط آن را بعدا مي آوريم :
اعتباريات يعني مفاهيمي که شخص به خاطر نيازهاي زندگي و به کمک عواطف و اميال دروني، خلق و فرض و اتخاذ مي کند. و حقايق يعني مفاهيمي که عقل با نظر در واقعيت خارجي اشياء و روابط آنها، کشف مي کند. اين دو گونه مفهوم با هم رابطه توليدي ندارند، و يکي از ديگري زاده نمي شود. به سخن ديگر، از «کشف» به «فرض» نمي توان رسيد.
اين کشف عقل است که ماه به دور زمين مي گردد، و يا قلب انسان سالم در هر دقيقه 70 بار مي زند. فرض و قرارداد نيست. و به همين روي با پسند و ناپسند، يا پذيرفتن و نپذيرفتن، و يا بودن و نبودن کسي عوض نمي شود. ما چه بخواهيم وچه نخواهيم، چه بپذيريم و چه نپذيريم، و چه باشيم و چه نباشيم، ماه کره يي است که به دور زمين مي گردد. اما در مورد فرضها و قراردادها جريان چنين نيست. ميکربي را که مي گوييم بد است، به هيچ روي مستقل از خواست و پسند و هستي ما نيست. اولا اگر هيچ انساني نباشد، ميکربها صفت بد به خود نمي گيرند. انسانها هستند که به خاطر ميل به بقا ميکربها را که مانع بقا هستند بد مي شمارند. وگرنه ميکربها صرف نظر از انسانها فقط ميکربند، نه بدند و نه خوب. ثانيا همين ميکربهاي بد! گاهي خوب مي شوند. فرضا اگر ميکربهاي و با به جان دشمنان ما بيفتند به هيچ روي بد نخواهند بود.
چنين است که اعتباريات از آنجا که به قرارداد و وضع و عواطف و ذائقه و نيازهاي متغير ما بستگي دارند، هر دم مي توانند صفت عوض کنند و نامي ديگر به خود بگيرند. اما حقايق چنين نيستند و به خواست و پسند و بود و نبود کسي عوض نمي شوند و اساسا همه هنر علم و فلسفه در همين است که از ذائقه ها و اميال فردي فراتر رود و از حقيقت و عدم حقيقت، مستقل از خوش آمد اين و آن سخن گويد. حال که چنين است اعتباريات، زاده حقايق نمي توانند بود، و احکام اين دو، از دو مقوله کاملا مجزا هستند. و از حقيقت و عدم حقيقت نمي توان به خوب و بد رسيد؛ و به سخن ديگر، به هيچ روي با يک رشته برهانهاي منطقي نمي توان به اثبات رسانيد که چيزي خوب ست يا بد. درست به همان دليل که با هيچ برهان منطقي، بايد و نبايد کاري را به اثبات نمي توان رسانيد. (3)
به نظر مي رسد همان دلپذيري! سخن هيوم، نويسنده کتاب دانش و ارزش را وادار به اعجاب و شگفت زدگي کرده است، ولي آنچه کمترين ترديد در آن روا نيست اين است که عبارت ياد شده هيوم چيزي نيست که برهان ناميده شود. زيرا در آن، تنها ادعايي شده و کمترين استدلالي براي آن ادعا آورده نشده است؛ بلکه مي توان گفت : سخن هيوم، سخن باطلي است. زيرا عقل و فهم که همان فکر کردن و به نتيجه رسيدن است، عبارت است از استدلال بر صدق و کذب قضايا نه تطبيق خارجي و عملي آنها. براي اين که اگر بنا باشد حکم به صدق يا کذب قضيه اي، بر انطباق آن بر خارج متوقف باشد، تنها قضاياي خارجيه قابل تحقيق و بررسي منطقي قرار خواهند گرفت نه قضاياي حقيقيه و ذهنيه و نفس الامريه، که اکثر قضايا را تشکيل مي دهند. و شايد هيوم مي خواهد همين حرف را بزند، لکن اين سخني نيست که قابل اعتنا باشد وگرنه هيچ قضيه سالبه و معدولة المحمول و قضاياي نفس الامري مشمول فکر و بررسي قرار نمي گيرد و اين چيزي نيست که مورد التزام احدي قرار گيرد. بنابراين، بايد ديد ملاک صدق و کذب در قضايا چيست و عدم توجه به اين نکته، که در فلسفه اسلامي حل شده است، هم هيوم را به گمراهي کشانيده است و هم پيروانش را. زيرا آنان از طرفي ديده اند قضيه صادق آن است که مطابقي داشته باشد و با آن، مطابقت کند و قضيه کاذب آن است که با واقع، مطابقت نداشته باشد، و از طرف ديگر در تعدادي از قضايا مشاهده کرده اند که براي آنها مطابقي وجود ندارد، پس نتيجه گرفته اند که در اين قضايا صدق و کذب معني ندارد؛ زيرا در صدق و کذب بايد مطابقت و عدم مطابقت باشد، و هر يک از آن دو به دو امر نياز دارد : مطابق و مطابق، و چون در اين قضايا مطابق نيست، مطابقت و عدم مطابقت بدون معني مي شود و قهرا صدق و کذب راه پيدا نمي کند، و در نتيجه جاي بحث و بررسي نخواهد بود.
ناگفته پيداست که منشا اين سخن عدم اطلاع از حل مساله است؛ وگرنه ملاک صدق و کذب تنها مطابقت قضيه با خارج نيست، بلکه گاهي قضيه، قضيه ذهنيه است و گاهي خارجيه است و گاهي حقيقيه است و در مواردي هيچ يک از آنها نيست. مثل اين که مي گوييم : «عدم علت، علت عدم معلول است» و «وجود شريک براي خدا محال و ممتنع است» و «اجتماع دو نقيض متصور نيست». و خلاصه اين که بسياري از قضايا به صورت سالبه و معدولة المحمول هستند. بديهي است که نمي توان به بهانه اين که قضاياي حقيقيه و سالبه و معدولة المحمول، مطابق خارجي ندارند صدق و کذبشان را مورد انکار قرار داد. زيرا آنچه در صدق و کذب قضايا لازم است، نفس الامر داشتن آنهاست نه مطابق خارجي داشتن آنها؛ و مطابق در قضيه خارجيه، واقع خارجي است و در قضيه ذهنيه، واقع ذهني و در قضاياي حقيقيه و سالبه و معدولة المحمول، واقع نفس الامري.
بسيار مناسب است که در اينجا به گوشه اي از تحقيقات بعضي از فلاسفه اسلامي در مساله مورد بحث اشاره شود. علامه طباطبائي مي نويسد : «ظرفي که عقل آن را براي مطلق ثبوت و تحقق فرض مي کند چيزي است که آن را نفس الامر مي گوييم و گستره اين معني، قضاياي صادق ذهنيه و خارجيه و آنچه را که مورد تصديق عقل است و مطابق خارجي و ذهني ندارد مي گيرد، جز اين که امور نفس الامري، لوازم عقلي ماهياتند و به تقرر آنها متقررند» (4)
ملاحظه مي کنيم که ملاک صدق و کذب، خصوص مطابقت با خارج نيست، بلکه اگر قضيه مطابق با واقع و نفس الامري باشد صادق است و اگر نباشد کاذب است. و ناگفته پيداست که اين ملاک در تمام قضاياي خبريه موجود است، چه اين قضايا قضايايي باشند که از واقع و خارج حکايت مي کنند و چه قضايايي باشند که واقع خارجي يا ذهني ندارند، لکن داراي نفس الامر هستند؛ و گفتن ندارد که قضايايي مثل «ظلم بد است» و «عدل خوب است» اگر واقعيت خارجي نداشته باشند، واقع نفس الامري دارند و قهرا مي توان گفت صادقند يا کاذب. اين مطلب واضحي است، گرچه در معناي نفس الامر ما به علامه طباطبايي اشکال داريم که از حوصله اين مقاله بيرون است.
از اين تحليل منطقي، آفتابي مي گردد که تا چه اندازه شارح و مفسر کلام هيوم در خلط و خبط گرفتار شده است. زيرا او بعد از نقل آن کلام نوشته است : «ملاک درستي و نادرستي قضاياي عقلي اين است که با واقعيت هاي خارجي موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبت حقيقي و غير حقيقي دادن به رفتارهاي انسان بي معناست. يک عمل را نمي توان گفت حقيقت است يا نيست يا مطابق با خارج است يا نيست. فقط مي توان فت بد است يا خوب، و مطلوب است يا نامطلوب. بدين سبب خوبي و بدي (احکام عقل عملي) از حقيقي و غير حقيقي (احکام عقل نظري) قابل استنتاج نيستند.» (5)
توضيح فساد اين کلام اين است که اولا، هيچ موضوعيتي براي واقعيت خارجي وجود ندارد، تا گفته شود ملاک صدق و کذب يک قضيه تنها به مطابقت و عدم مطابقت با خارج است؛ بلکه دايره واقع بسيار گسترده تر از خارج محسوس است. بنابراين، بسيار نابجا غير منطقي است که گفته شود صدق و کذب تنها در محدوده قضاياي خارجيه راه دارد. ثانيا، چه ربط منطقي است بين خوب و بد بودن پاره اي از قضايا و عدم استخراج و استنباط آنها از قضايايي که از واقعيتهاي خارجي حکايت مي کنند؟ آيا انکار استخراج و اخذ قضاياي اخلاقي به معناي پوچ بودن آنها نيست؟ آيا يک قضيه اعتباري به معناي آن نيست که در واقع، معتبري آن را اعتبار کرده است؟ مثلا قضيه حرمت غيبت از آنجا نشات گرفته است که خداوند متعال واقعيت دارد، و شريعت اسلام واقعيت دارد، و طبق اخبار قرآن، خدا حکم به حرمت غيبت کرده است. به زبان ديگر، اگر خدا حق است و اگر قرآن فرستاده خداست و اگر در قرآن از غيبت نهي شده است، پس غيبت حرام است. براساس اين محاسبه مي بينيم که يک قضيه اخلاقي و به اصطلاح اعتباري از چند امر حقيقي و واقعي استخراج مي گردد، و اصولا بايد هر قضيه اعتباري چنين باشد، و اين چيزي نيست که انکارپذير باشد. زيرا دست کم يک قضيه اعتباري به وجود معتبر و اعتبار او وابسته است که بدون اثبات آن دو، نمي توان آن قضيه اعتباري را اثبات کرد. و همچنين اگر عقل ادراکي کلي داشته باشد، مثل حکم بديهي آن به حسن و نيکي عدالت، و به قبح و زشتي ظلم، بدون ترديد مي توان با استفاده از اين کبراي کلي دستورات اخلاقي زيادي را استفاده کرد، و همه اين دستورات از يک دستور کلي عقلي يا عقلايي استفاده مي شود که اگر آن حکم، حکمي عقلاني باشد، آن طور که ما مي پنداريم و در جاي خود آن را اثبات کرده ايم، همه اين اعتباريات از آن قضيه نفس الامري استخراج مي گردند؛ و اگر آن قضيه، حکم عقلايي باشد تمام اين دستورات از يک دستور کلي عقلايي استنباط مي گردند. و در هر حال ما قضايا و دستورات اخلاقي اي داريم که مورد پسند عقل و عقلا هستند و هيچ گونه وابستگي منطقي به شرع و دين ندارند؛ گرچه مي توان با تحليل منطقي ديگر اينها را هم به شرع و اعتبارات شرعي ارجاع کرد، لکن اين ارجاع داستان ديگري است که فعلا محل بحث ما نيست.
آنچه در اينجا لازم به تذکر است اين است که آن رفتارها و کارهاي انسان که به بد و خوب متصف مي گردند، به چه سببي اين صفت را دارا مي شوند؟ به زبان ديگر، چرا و به چه علت ما در باره آن رفتارها گزاره هاي ياد شده را درست مي کنيم و از حسن و قبح آنها خبر مي دهيم؟ وقتي ضرورت اين سؤال، احساس و لمس مي شود که ما به اين نکته توجه داشته باشيم که هر پديده اي داراي سبب و علتي است و ممکن نيست که پديده اي بدون علت، تحقق پيدا کند. زيرا اگر اين کبراي کلي حق است که هست، ادراک نيکي عدالت، شجاعت، علم و مانند اينها پديده اي است مثل ساير پديده هاي عالم و قهرا منشا و علت مي خواهد، و ما بعد از جستجو و فعاليت زياد فکري به اين نتيجه مي رسيم که منشا و سبب اين ادراک، ادراک اين معني است که شجاعت و علم کمال نفس است و در عدالت مصلحت بقاي نوع انساني است و يا ذاتا کاري است زيبا، و اين ادراک ايجاب مي کند که انسان از آن جهت که عاقل است حسن عدل و شجاعت و علم و مانند اينها را درک کند و بدون تامل به ساختن گزاره هايي مثل «عدالت نيکوست»، «شجاعت و علم خوب است» و مانند اينها بپردازد. پس مادر همه اين گزاره هاي اخلاقي، آن گزاره اي است که انسان به حکم عقل و ادراک يک معناي بديهي نفس الامري آن را درک مي کند، و قهرا اين معناي بديهي است که زاينده آن قضاياي اخلاقي است؛ و ناگفته پيداست که داستان ياد شده سرنوشت مردم متدين و شريعت پذير نيست تا اين توهم پيش آيد که زيربناي خود آن قضيه آموزه شرعي و ديني است، بلکه سرنوشت تمام انسانها به آن قضيه و مانند آن پيوند خورده است و احدي در ميان عقلا وجود ندارد که چنين قضايايي را مورد انکار قرار دهد. زيرا انکار اين گونه بديهيات به مثابه «سفسطه کردن در امور واقعي بديهي است که سر از سوفسطايي گري در مي آورد، و احتمال وجود کسي که به اين شيوه تفکر دست يازد وجود ندارد، گرچه مي گويند چنين انسانهايي بوده اند.
باز هم لازم به تذکر است که شايد بيان گذشته مغالطه هايي را که براي صاحب کتاب دانش و ارزش و بعضي ديگر پيش آمده است، روشن کرده باشد. زيرا گرچه کروي بودن زمين و تعداد ضربان قلب انسان سالم از کشفيات عقل است و با پسند و ناپسند و پذيرفتن و نپذيرفتن اين و آن تغيير نمي کند، لکن در ميان قضاياي اخلاقي هم قضاياي بسياري است که با پذيرفتن و نپذيرفتن اين و آن تغيير نمي کند. مثلا خوبي نوع دوستي و رد امانت و نيکي عدالت و زشتي ظلم و مانند اينها قضايايي نيستند که با پذيرفتن و نپذيرفتن چند نفر منحرف تغيير کنند و نفس الامر خود را از دست دهند؛ حاشا و کلا که امر مسلم و بديهي اي با رد کسي يا کساني متغير و دگرگون گردد، و همان طور که انکار سوفسطايي نسبت به حقايق خارجي، هرگز کمترين صدمه اي به واقعيت خارجي آن نمي زند، انکار خوبي عدالت و زشتي ظلم و ستم به وسيله کساني، نيز کمترين تغييري در واقعيت نفس الامري آنها به وجود نمي آرد، و در اين جهت کمترين فرقي بين مدرکات عقل نظري و بعضي از مدرکات عقل عملي وجود ندارد.
مغالطه اي که براي صاحب کتاب دانش و ارزش به وجود آمده است اين است که مي گويد : «اين کشف عقل است که ماه به دور زمين مي گردد و يا قلب انسان سالم در هر دقيقه 70بار مي زند... اما در مورد فرضها و قراردادها جريان چنين نيست. ميکربي را که مي گوييم بد است به هيچ روي مستقل از خواست و پسند و هستي ما نيست. اولا اگر هيچ انساني نباشد ميکربها صفت بد به خود نمي گيرند. انسانها هستند که به خاطر ميل به بقاء ميکربها را که مانع بقاء هستند بد مي شمارند وگرنه ميکربها صرف نظر از انسانها فقط ميکربند نه بدند و نه خوبند. ثانيا همه ميکربهاي بد! گاهي خوب مي شوند. فرضا اگر ميکربهاي وبا به جان دشمنان ما بيفتند به هيچ روي بد نخواهند بود. ... حال که چنين است اعتباريات زاده حقايق نمي توانند بود و احکام اين دو، از دو مقوله کاملا مجزا هستند، و از حقيقت و عدم حقيقت نمي توان به خوب و بد رسيد.» (6)
توضيح مغالطه اين است که ميکرب و مانند آن نه خوب است و نه بد؛ و آنچه موصوف خوب و بد قرار مي گيرد، فعل عادلانه و ظالمانه است. يعني مدعا اين است که اگر کاري ظالمانه ستم بود حتما و به طور قطع بد است و هرگز با پسند و پذيرش انسان منحرف خوب نمي شود، بلکه همان انسان هم که به کارهاي ناپسند و مذموم عادت کرده اين کار را کار زشتي مي داند و براي روي آوردن خود به آن دست به توجيه گري مي زند، و همچنين اگر کاري عادلانه باشد بدون ترديد مطلوب و مقبول همه است و با رد و عدم پذيرش اين و آن، واقعيت نفس الامري خود را از دست نمي دهد.
و ناگفته پيداست که خوب و بد نسبي غير از کاري است که مطلقا خوب يا مطلقا بد است و سخن درباره خوب و بد مطلق است نه خوب و بد نسبي. پس آنچه در مثال آمده است اولا، غلط است؛ زيرا خوب و بد، صفت کار و فعل است نه صفت ذات، آن طور که در مثال قرار داده شده است. ثانيا، اين خوب و بد بعضي از اقسام خوب و بد است، که در واقع نه خوب است و نه بد (مگر آن که خوب و بد را به معناي ملايم با نفس و غير ملايم بگيريم). زيرا نسبت به بعضي هميشه خوب و ملايم با نفس است و قابل تغيير نيست، و نسبت به بعضي هميشه بد و غير ملايم با نفس است. در واقع، بحث روي مطلق خوب و بد است و بديهي است که اگرچه سخن درباره اخص، تمام باشد قابل سرايت به اعم نيست. ثالثا، از همه اينها گذشته آن نتيجه پاياني که، پس اعتباريات زاده حقايق نمي توانند بود، نتيجه اي نامربوط و غير منطقي است. زيرا همان طور که مکرر نشان داديم اگر حقايق نباشند اعتباريات هم نخواهند بود؛ پس اعتباريات، به هر حال، زاده حقايقند و اين امري نيست که ترديدبردار باشد.
آنچه باز نياز به توضيح بيشتر دارد اين است که منظور ما از زاده حقايق بودن اعتباريات اين نيست که مي توان با قرار دادن يک مفهوم واقع عيني در قياس منطقي به عنوان حد وسط، به يک مفهوم اعتباري، بويژه اعتباري خاص، رسيد. زيرا ظاهرا چنين سخني عاقلانه و منطقي نيست؛ چراکه در منطق بيان شده است که نتيجه، تابع اخس مقدمات است، بنابراين اگر محمول يا موضوع صغرا يا کبراي قياس، مقدمه اعتباري باشد، بديهي است که نمي توان از چنين قياسي نتيجه اي واقعي گرفت؛ و همچنين اگر صغرا و کبرا از مقدمات واقعي ترکيب گردند نمي توان نتيجه آنها را امري اعتباري دانست. زيرا ظاهر است که اجزاء هر قياسي بايد با هم ربط وثيق داشته باشند تا به طور ضروري نتيجه دهند و ظاهر اين است که چنين ربطي به طور عموم نيز مفاهيم اعتباري و قضاياي واقعي وجود ندارد. بلکه منظور ما اين است که ريشه هر قضيه اعتباري يک واقعيت عيني است و هر اعتباري بايد به واقعيت و حقيقتي ختم شود، چه اين واقعيت و حقيقت خداوند متعال و مصالح واقعي و حقيقي اي که در افعال نهفته است و تنها خداوند عزوجل از آنها خبر دارد باشد، و چه غير آن. و همان طور که نشان داديم، ادراک عقل قبل از شرع که يک حقيقت بديهي است مي تواند يکي از امور حقيقي اي باشد که ريشه بسياري از دستورات اخلاقي بشر است، و ظاهرا ترديد در چنين مطالبي جز با مبناي سوفسطاييان قابل هضم نيست.
صاحب کتاب دانش و ارزش پس از آنچه از کتاب هيوم نقل کرده و شرح نموده است و ما قسمت مهم آن را آورديم سخني هم از کتاب مباني اخلاق جي. اي. مور نقل کرده و به شرح و توضيحش پرداخته است و ما سخن مور و شارحش را نسبت به مقصودمان نامربوط مي دانيم و از اين رو، تنها به طور اشاره به آن دو کلام مي پردازيم. مور مي گويد : «اگر از من بپرسند که خوب چيست، مي گويم خوب خوب است... و خوب قابل تعريف نيست... قضايايي که درباره خوب هستند همه ترکيبي اند نه تحليلي.» (7)
شارح اين سخنان در مقام بيان قضاياي تحليلي و ترکيبي سخن مفصلي دارد که اجمالش اين است که قضيه ترکيبي مثل «حسن بيمار است» قضيه اي است که موضوع، خود به خود حکايت از محمول نمي کند و چنين قضيه اي همان است که حکماي شرق به حمل موجود در آن حمل شايع صناعي مي گويند؛ و قضاياي تحليلي قضايايي هستند مثل «انسانهاي بلند قد، قدشان بلند است» و «زيبارويان زيبارويند» و «همه مجردها بي همسرند»، که اينها را حکماي شرق قضاياي به حمل اولي ذاتي مي نامند»
نکته قابل توجه اين است که اگر در کلام مور و شرحش دقت کافي کنيم مي بينيم که اولا، اين کلام با غرض ياد شده در کلام هيوم و قبل از آن، که مورد بحث است، چندان ربطي ندارد. ثانيا، قضايايي که در قسم دوم به عنوان قضاياي تحليلي مطرح شده اند در اصطلاح فلاسفه شرق، قضاياي ضروري به شرط محمول هستند نه قضاياي به حمل اولي ذاتي.
قضاوتي که شارح کلام مور درباره علامه طباطبايي کرده است محل تامل است. او پس از تفسيري که به ميل خود درباره سخن علامه در مقاله ششم اصول فلسفه روا داشته و کلام ايشان را به طور دلبخواه تفسير کرده است شروع به رد و نقد کلام علامه نموده و چنين پنداشته است که مرحوم علامه بين دو بايد عقل نظري و عقل عملي خلط ويرانگري کرده و گويي نتوانسته ميان آنها فرقي بگذارد، و لذا در دامن اخلاق علمي افتاده و خطايي بس عظيم کرده است.
حقيقت امر اين است که علامه طباطبائي مطلب روشني را در آن مقاله گوشزد کرده و تمام سخنش اين است که بايدهاي اخلاقي سرانجام به يک ضرورت و بايد آغازين ختم مي شوند، به طوري که بايد گفت همه دستورات اخلاقي به چند ادراک اعتباري بديهي ختم مي شوند. مثل ضرورتي که انسان به اقتضاي ساختمان بدني و خواسته هاي نفساني اش ميان خود و افعالش احساس مي کند و مثل ادراک حسن و قبح افعال و کارها؛ و ريشه نوع دستورات اخلاقي نوعا، اين گونه ؟ ادراکات اعتباري است. (8)
همان گونه که ناگفته پيداست، اين سخن علامه چيزي نيست که بتوان در آن ترديد و شک کرد. زيرا اگر کسي منکر ريشه دستورات اخلاقي شود، اولا بايد به گزاف بودن آنها اعتراف کند. و ثانيا منکر داستان علت و معلول گردد. ثالثا نبايد حتي به يک دستور اخلاقي باور داشته باشد؛ و آيا صاحب کتاب دانش و ارزش (9) مي خواهد اين گزاره هاي نادرست را بپذيرد؟ در غير اين صورت، چگونه مي توان بدون وابسته ديدن دستورات اخلاقي به حقيقت خارجي، به اخلاق شرعي و ديني معتقد شد؟ آيا اين سخن همان کوسه ريش پهن نيست؟ سخني که بايسته گفتن است اين که، اگر علامه طباطبائي کوتاه آمده براي اين است که اين قضاياي اخلاقي را به ادراکات اعتباري ديگري پيوسته دانسته است که بايد گفت همه آنها به يک قضيه نفس الامري بديهي وابسته اند و آن ادراک حسن و قبح افعال است؛ و اين آن طور نيست که علامه پنداشته است. زيرا داستان درک حسن و قبح اشياء، يک داستان بديهي عقلاني است، و ربطي به اعتبارات عقلايي ندارد. و خلاصه اين که معناي سخن ما اين است که پيوستگي دستورات اخلاقي به واقعيات نفس الامري، از نوع ربط مواد قضايا به همديگر است و اين امر مسلم و غير قابل انکاري است نه از نوع صورت قياسي و اشتباه بزرگ در همين نقطه ظريف، منطقي است که همه اينها را به پيروي از تفسير نادرست فلسفه هاي غربي، با هم خلط کرده اند، ولي دامن علامه طباطبايي از اين خلط ويرانگر مبراست و ما با ايشان تنها در اعتباري بودن و اعتباري نبودن ادراک حسن و قبح همراهي نداريم، نه در جهات ديگر اين مساله.
خلاصه سخن اين که، اگر حسن و قبح عقلي داريم، آن طور که ما برآنيم و در مقاله «رابطه عدالت با عقل و دين» که در شماره 1011 مجله نقدونظر به چاپ رسيده آن را اثبات کرده ايم، و بسياري از حکما و فلاسفه اسلامي هم آن را پذيرفته اند، ديگر جايي براي ارزشي دانستن آن گزاره بديهي عقلاني نخواهد بود، آن طور که پيروان فلسفه تجربي مي پندارند، بلکه مادر همه دستورات اخلاقي يک قضيه نفس الامري عقلاني است که مجرد تصور موضوع و محمول و نسبت در آن، مساوق تصديق به مفاد آن است، و قهرا داراي نفس الامري است که ملاک صدق و کذب آن خواهد بود. و روي اين محاسبه، ديگر آن سخنان که اين قضايا، قضاياي مشهوره و تاديبات صلاحيه اند يا جزء اعتباريات قبل الاجتماع هستند، قابل قبول نخواهند بود. زيرا روي اين تحليل، قضيه «عدل نيکوست»، مانند قضيه «وجود معلول به ايجاد علت است» مي باشد و همان طور که دومي از مسلمات و بديهيات عقل است اولي نيز از مسلمات و بديهيات عقل است؛ و همان طور که انکار دومي سر از سفسطه در مي آورد، انکار اولي نيز جز انکار امر بديهي چيزي نيست. منتهي تنها فرقي که مي توان بين آن دو قضيه تصور کرد اين است که دومي جزء مدرکات عقل نظري است و اولي جزء مدرکات عقل عملي. پس اين چنين نيست که هرچه با عقل عملي درک شود، امر اعتباري باشد؛ و هيچ گونه دليلي براي ملازمه بين اين دو مفهوم نيست، و شگفتا که بعضي مفاد قضيه ياد شده را مفادي ارزشي و متغير و غير قابل بحث پنداشته اند. شايد نظير اين شگفتي نسبت به کساني که گزاره ياد شده را گزاره اعتباري ثابت مي دانند نيز روا باشد؛ زيرا اگر اين قضيه اعتباري بود مي بايست عقلا يا اهل شرع آن را اعتبار کنند، در حالي که بدون شک مفاد ياد شده وابسته به اهل شرع و اجتماع عقلايي نيست، بلکه هر انساني هرچند غير متدين و در غير اجتماع، مفاد مزبور را درک کرده و بدون تامل آن را تصديق مي نمايد؛ و لذا اين گروه آن را اعتباري ثابت قبل الاجتماع دانسته اند. ولي ناگفته پيداست که اين، خود مايه شگفتي است. زيرا اين معني ممکن است نسبت به بعضي از خوبيها و بديها جاري شود، لکن نسبت به حسن عدل و قبح ظلم که جزء مستقلات عقل است قابل تعدي نيست. و به زبان ديگر، «حسن عدل» مثل مزه شيريني نيست که يک امر نسبي باشد و من که ضرورت لذت بردن از آن را در خود احساس مي کنم آن را حتي قبل الاجتماع نيکو بشمارم؛ بلکه نيکو شمردن هيچ ربطي به شخص من ندارد، در حالي که قبل الاجتماع نيز هست و اين شاهد بسيار روشني است براي مدعاي ما که گزاره ياد شده يک گزاره بديهي عقلاني است و لاغير.
به گمان ما علامه طباطبايي نيز از همين گروه اعتباريون است؛ زيرا گفته است :
«اعتبار ديگري که مي توان گفت زائيده بلافصل اعتبار وجوب عام مي باشد اعتبار حسن و قبح است که انسان قبل الاجتماع نيز اضطرارا آنها را اعتبار خواهد نمود. ترديد نيست که ما بسياري از حوادث طبيعي را دوست داريم و چون خوب مي دانيم دوست داريم و حوادث ديگري را دشمن داريم و چون بد مي دانيم دشمن داريم. بسياري از اندامها و مزه ها و بوها را از راه ادراک حسي نه از راه خيال خوب مي شمريم و بسياري ديگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخي و بوي مردار را بد مي شماريم و ترديد نداريم، ولي پس از تامل نمي توان خوبي و بدي آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعيت مطلق داد. زيرا مي بينيم جانوران ديگري نيز هستند که روش آنها به خلاف روش ما مي باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مي برد، و جانوراني هستند که از فاصله هاي دور به بوي مردار مي آيند و يا مثلا از مزه شيريني نفرت دارند. پس بايد گفت دو صفت خوبي و بدي که خواص طبيعي حسي پيش ما دارند نسبي بوده و مربوط به کيفيت ترکيب سلسله اعصاب يا مغز ما مي باشند؛ پس مي توان گفت که خوبي و بدي که در يک خاصه طبيعي است ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وي با قوه مدرکه مي باشد و چون هر فعل اختياري ما با استعمال نسبت وجوب انجام مي گيرد، پس ما هر فعلي را که انجام مي دهيم به اعتقاد اينکه به مقتضاي قوه فعاله است انجام مي دهيم يعني فعل خود را پيوسته ملائم و سازگار با قوه فعاله مي دانيم و همچنين ترک را ناسازگار مي دانيم. در مورد فعل، فعل را خوب مي دانيم و در مورد ترک، فعل را بد مي دانيم. از اين بيان نتيجه گرفته مي شود : خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دو صفت اعتباري مي باشند» (10)
آنچه در اينجا لازم است مورد مناقشه قرار گيرد اين است که خوبي و بديهايي که علامه به عنوان مثال ذکر کرده و آنها را مدرک اعتباري بودن و نسبي بودن خوب و بد قرار داده است، خوب و بد به معناي ملايم و ناملايم هستند، و ظاهرا نزاعي بر سر اين خوب و بدها نيست. زيرا اولا، اينها نسبي هستند و ثانيا، خوب و بد به معناي ملايم و ناملايم اموري واقعي و حقيقي هستند؛ زيرا آواز الاغ واقعا و در خارج، با بعضي از قواي مدرکه ملايم نيست و بوي مردار، حقيقتا و در خارج با بعضي از قواي مدرکه ملايم و مناسب نيست و ناگفته پيداست که چنين واقعيتي در خارج، وجود و حقيقت دارد؛ پس هرگز نمي تواند امري اعتباري هرچند به معناي ثابت آن باشد؛ زيرا اعتباري چيزي است که تحققش به دست اعتبارکننده است. بنابراين، خوبي و بدي اي که مورد نزاع است و عده اي آن را اعتباري متغير و عده اي آن را اعتباري ثابت و عده اي آن را امر حقيقي و نفس الامري مي دانند خوبي و بدي عدل و ظلم است؛ و ناگفته پيداست که عدل همواره خوب و ظلم همواره بد بوده و هست و اين براي همه است و احدي نمي تواند آن را انکار کند و لذا بدون دغدغه مي توان به عقلاني بودن آن اذعان کرد، همان طور که در تجريد الاعتقاد (11) بدان اعتراف شده است و ما در مقاله «رابطه عدالت با عقل و دين» آن را به طور مفصل مطرح کرده و مورد تصديق قرار داده ايم.
از آنچه به تفصيل بيان شد بخوبي نتيجه گرفته مي شود که اولا، گزاره هاي اخلاقي از حيث ماده وابسته به واقعيات و حقايقي هستند و معناي اين سخن اين است که براي دستورات اخلاقي دستور و بايد مادري وجود دارد. ثانيا، اين مادر مهربان لازم نيست در متن شريعت آمده باشد، گرچه به عنوان تاکيد و تتميم در شريعت نيز آمده است؛ و همين معني که در شريعت به عنوان تتميم آمده است خود، مؤيد آن مدعاست که مادر بسياري از بايدهاي اخلاقي، گزاره اي است غير شرعي. ثالثا، کساني که اخلاقيات را وابسته به بايد شرعي کرده و آن را به شرع و شريعت منحصر مي کنند در واقع همان سخن نامعقول اشاعره را تکرار مي کنند و قطعا در اين راستا حرف تازه اي ندارند، گرچه احيانا آن را با سخنان تجربه گرايان چاشني مي زنند و در اين باره به جعل اصطلاح مي پردازند، لکن اين مساله، واقع گويش آنان را تغيير نمي دهد. رابعا، کساني که اخلاق را اعتباري محض مي دانند و همواره آن را متحول و متغير مي پندارند، در واقع، آن را امري گزاف و بي پايه و مايه مي دانند.

....................................................

پي نوشت ها :

1. براي توضيح بيشتر به شماره 1011 مجله نقدونظر، مقاله «رابطه عدالت با عقل و دين» به همين قلم، مراجعه کنيد.
2. ديويد هيوم، رساله اي درباره طبيعت بشر، کتاب سوم : درباره اخلاق، ص 510. (به نقل از : عبدالکريم سروش، دانش و ارزش، انتشارات ياران، چاپ دوم، 1358، ص 240242.)
3. عبدالکريم سروش، پيشين، ص 244-242.
4. محمد حسين طباطبايي، نهاية الحکمة، ص 15.
5. عبدالکريم سروش، پيشين، ص 242.
6. همان، ص 243 و244.
7. به نقل از : عبدالکريم سروش، پيشين، ص 246.
8. به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم، جلد دوم مراجعه کنيد.
9. به صفحه 267 به بعد آن کتاب مراجعه کنيد.
10. محمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله 6، ص 191.
11. شرح تجريد الاعتقاد، بحث حسن و قبح.

منبع: مجمع جهانی شیعه شناسی