اخلاق و الهیات / در غرب و نزد متفکران معاصر ايران

امید مسعود

الف. اخلاق و الهيّات در غرب

نسبت اخلاق و الهيّات در غرب به صورت هاى گوناگون و متعددى تقرير و بيان شده است که بدان ها اشاره مى شود:

الف. 1

به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) ميل درونى انسان هاست، و فضيلت وظيفه و تکليف اخلاقى انسان ها. انسان ها بايد (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشيدن به خير اعلا و برين باشند، که جمع سعادت و فضيلت است. ولى لزوما چنين نيست که انسان ها در اين جهان به خير اعلا دست يابند، بخصوص آن که اهل فضيلت روى سعادت را نمى بيند. پس بايد خداوند موجود باشد تا خير اعلى تحقق يابد و انسان ها به اين خير برسند. و اين امر بدين گونه محقق مى شود که خداوند جهان ديگرى بيافريند. (1) در واقع، تطابق نهايى فضيلت و سعادت در امکان ما آدميان نيست و تنها خداوند است که مى تواند بدان تحقق بخشد و همين دليل بر وجود اوست. (2) پس انسان به شرطى قادر به محقق ساختن خير برين است که خداوند وجود داشته باشد. (3)
برخى از محققان استدلال کانت را بدين صورت مستدل ساخته اند:
1. سعادت (خوش بختى) ميل درونى همه انسان هاست. (آنچه مى خواهند.)؛ 2. اخلاق تکليف تمامى انسان هاست. (آنچه که بايد انجام دهند.)؛ 3. وحدت اين دو، خير اعلى است.
4. شايسته آن است که به طور نسبى، فضيلت با سعادت پاداش داده شود. خير اعلى در جمع اين دو است؛ 5. خير اعلى بايد مطلوب باشد. (چون خير اعلى است.)؛ 6. خير اعلى با انسان محدود و توسط طبيعت امکان پذير نيست؛ 7. اما ضرورت اخلاقى انجام بعضى چيزها، دال بر امکان انجام آن است. (بايد، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراين، از لحاظ اخلاقى (يعنى عملاً) ضرورى است که اصل مسلّم بدانيم: الف. الوهيت را، تا اين وحدت را ممکن سازد (يعنى قدرتى که آن ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگى را، تا اين وحدت را قابل حصول سازد (يعنى زمانى وراى اين زندگى تا آن را بر سازد.) (4)
البته کانت بر اين نظر است که صورت عقلى خداوند داراى هيچ گونه عينيت نظرى نيست؛ چرا که عقل نظرى را توانايى اثبات عينى خداوند نيست. بنابراين، هنگامى که کانت مى گويد: قضيه «خدا هست»، يکى از اصول موضوعه عقل عملى است، به طور ضمنى مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضيه مذکور عينيت مى دهد. (5) برهان اخلاقى از نظر کانت براى معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براى اثبات وجود واقعى او.

الف. 2

هر يک از ما در درون خود نيرويى احساس مى کنيم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهى اخلاقى (حسن و قبح)، امر و نهى مى کند. گويا کسى در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقى امر و نهى مى کند. حال، اين نيرو يا خود ما هستيم، يا موجود ديگرى غير از خداوند است و يا خداوند متعال است. اين نيرو نمى تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوييم هميشه، ولى در غالب موارد، کارى که آن نيرو بدان فرمان مى دهد، خوشايند ما نيست. و اگر آن آمر و ناهى خود من باشم، در اين صورت، بدين معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقيضين حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. اين نيرو غير از خداوند نيز نمى تواند باشد؛ چرا که ما چنين موجودى را نمى يابيم و نمى شناسيم. پس آن نيروى آمروناهى، که از درون به ما امر و نهى مى کند، خداوند است.

الف. 3

گزاره هاى اخلاقى از مقوله امرند (× خوب است: يعنى × را انجام بده.) هر امرى، آمرى مى خواهد. اين آمر انسان نمى تواند باشد؛ چرا که انسان ها در امر و نهى دچار تبدّل نظر و تغيير رأى هستند. آنچه امروز مورد امر آن هاست، فردا مورد نهى قرار مى گيرد و به عکس، در حالى که اوامر و نواهى اخلاقى از آغاز خلقت تا ابد، يا خوبند يا بد و تغييرى در آن ها رخ نمى دهد. بنابراين، آمر و ناهى بايد خداوند باشد. پس بايد خدايى وجود داشته باشد.

الف. 4

گزاره هاى اخلاقى از نوعى وثاقت و حجيّت برخوردارند، به گونه اى که اگر حتى تمام انسان ها اين قواعد را عملاً نيز زير پا بگذارند، باز از اعتبار نظرى برخوردارند. اعتبار و حجيّت اين گزاره ها به پسند و ناپسند انسان ها مربوط نمى شود. در اين صورت، مى توان نتيجه گرفت که اين گزاره ها به پسند و ناپسند و اراده موجود ديگرى بستگى دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.

الف. 5

گزاره هاى اخلاقى حالت قانونى دارند و مجموعه قوانين هستند. هر قانونى نيازمند قانونگذار است. قانونگذار نمى تواند خود انسان ها باشد؛ چرا که انسان ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن ها قانونگذار اين قوانين بوده باشند، بايد در اين قوانين اختلاف و تعدد نمايان مى شد، در حالى که چنين نيست. پس قانون گذارى وجود دارد که اين قوانين را بر روح و روان ما نازل مى کند و آن، موجودى غير انسانى و خداوند است.

الف. 6

در عين حال که انسان ها در بسيارى از امور و حتى برخى امور اخلاقى داراى اختلاف بوده و از وفاق همگانى برخوردار نيستند، ولى در برخى از امور اخلاقى مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» داراى وفاق نظرند. حال پرسش اين است که اين گزاره هاى اخلاقى مشترک را هرچند معدود هستند چگونه مى توان توجيه کرد؟ تنها راه توجيه اين دسته از گزاره ها آن است که گفته شود اين خداوند است که سرشت ما را با اين گزاره ها سرشته و اين گزاره ها را در خمير مايه ما به وديعه گذارده است.

الف. 7

هيچ انسانى نيست که از وضع روحى خود همواره راضى باشد. هر انسانى در لحظاتى از زندگى خويش از وضع و حال خود احساس نارضايتى مى کند. به بيان ديگر، هر انسان از دو وضعيت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. براى مثال، کسى که دروغ مى گويد و بعد خويشتن را سرزنش مى کند، دو وضع دارد:
1. وضع موجود خودش که دروغ مى گويد و وضع خوبى نيست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمى گفت و حالت خوبى داشت. به خاطر چنين وضعيتى، همه انسان ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزديک شوند.
حال پرسش اين است که کدام عامل را مى توان راننده و سوق دهنده انسان به اين مقصد دانست؟ خود انسان که درگير اين وضع است و ناتوان. پس اين سوق دهنده، خداوند است. (6)

الف. 8

در برخى از براهين اخلاقى، بخشى از محتواى قانون اخلاقى به عنوان مقدّمه فرض مى گردد و گفته مى شود که ما اخلاقا ملزم هستيم تا خود را کامل کنيم و به عالى ترين خير برسانيم و آشکارا مى دانيم که تحت شرايطى که ما اکنون زندگى مى کنيم، اين امر غيرقابل حصول است. ما حداکثر مى توانيم تکامل اخلاقى را شروع کنيم، ولى به کمال رساندن آن، شرايط کاملاً متفاوتى ايجاب مى کند. اما از آن رو که تکامل همه جانبه به عنوان يک وظيفه از ما خواسته شده است، پس بايد قابل حصول باشد. بنابراين، لازمه تجربه اخلاقى ما، وجود خداوند و جاودانگى (روح) است. (7)

الف. 9

ما هنگام سرپيچى از نداى وجدان، احساس مسؤوليت مى کنيم، شرم زده مى شويم و دچار بيم و هراس مى گرديم. همين موضوع بر موجود يگانه اى دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول مى دانيم، در پيشگاه او احساس شرم مى کنيم و از بازخواست او به هراس مى افتيم. اگر علت اين احساسات و عواطف به اين عالم مشهود متعلّق نباشد که نيست مرجع و موضوعى که ادراک آگاهانه خرد بدان باز مى گردد، بايد فوق طبيعى يا لاهوتى باشد. (8)

الف. 10

هر که جدّا به ارزش هاى اخلاقى احترام مى گذارد و آن ها را اصل حاکم بر زندگانى خود مى داند، ناچار بايد تلويحا به واقعيت داشتن يک مبدأ فوق بشرى و مبنايى براى اين ارزش ها، که دين آن را «خدا» مى نامد، اعتقاد داشته باشد.
جان هيک معتقد است که معتبر شناختن تکاليف اخلاقى و تقدّم داشتن آن ها بر منافع شخصى، نتيجتا به معناى اعتقاد داشتن به واقعيتى غير از عالم طبيعى مى باشد که برتر از ماست و سزاوار عبوديت واطاعت مى باشد. اين حداقل، حرکتى به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت يهودى مسيحى همچون حقيقت اخلاقى مطلق شناخته شده است. اما نمى توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زيرا مى توان حجيّت مطلق تکليف اخلاقى را مورد ترديد قرار داد و حتى اگر بپذيريم که ارزش هاى اخلاقى ناظر به يک مبدأ متعالى هستند، اما نمى توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوى آفريننده نامتناهى، فعّال مايشاء، قائم به ذات و متشخّص که موضوع و متعلّق ايمان اهل کتاب (يهود، نصارى) است معطوف مى باشد. (9)

الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاينفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقى ما فاقد معنا مى گردد. يا مى توان گفت: ارزش هاى اخلاقى ما تا حدّى ما را از ماهيت و غايت حقيقت متعالى آگاه مى سازند؛ يعنى نطفه اعتقاد به دين را در دل ما مى نشانند. (10)

الف. 12

برخى بر اين نظرند که از گفت وگو درباره برهانى اخلاقى براى اثبات وجود خداوند بايد اجتناب کرد؛ زيرا بر اين نظرند که مى توان از طريق درک يا آگاهى مستقيم و بى واسطه، خدا را شناخت. از اين نظر، ما در تجربه اخلاقى مان به طور مستقيم از خدا آگاهيم. در اين تجربه، ما با تکاليف مطلق اخلاقى و با ارزش مطلق روبه رو هستيم و در حقيقت، با خداوند مواجه هستيم. آگاهى از تکليف در واقع آگاهى از خداست. (11)

الف. 13

ژول لان يو، يکى از متفکران فرانسوى قرن نوزدهم، نيز تلاشى براى پذيرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که مى توان به اجمال آن را چنين تصوير کرد:
1. ماهيت فعل اخلاقى و مقوّم آن، طبيعت فردى خود را تابع طبيعت کلى ساختن و به بيان ديگر، طبيعت خود را نفى کردن و وجود جزئى خويش را نفى کردن است. (خواست خود جزئى را ناديده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوى «من» جزئى است.)
2. نفى طبيعت خود و خود جزئى تنها در صورتى مورد اقبال آدمى قرار مى گيرد که وى در خود امر فراتر و طبيعت کلى و خود، کلى را بيابد؛ يعنى بر اين امر واقف باشد که جزئى، در وجود کلى است (و در آن تحقق دارد و با آن پيوسته است.) اگر چنين يافتى نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقى را که همان ناديده گرفتن و نفى خود جزئى است، به انجام نمى رساند. ولى ما فعل اخلاقى را انجام مى دهيم.
3. پس فعل اخلاقى با صدور خود، زمينه ظهور و بروز خود برتر و طبيعت کلى را فراهم مى آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالى براى ما تواند بود. ما از طريق فعل اخلاقى توان درک وجود متعالى را مى يابيم و او واقعيت خود را در اخلاق ورزى ما انسان ها متجلّى و آشکار مى سازد. آن وجود متعالى و طبيعت کلى همان خداوند است.
در واقع، ايمان و يقين به واقعيت خداوند را تنها در فعلى مى توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و اين همان فعل اخلاقى است. (12)

الف. 14

اخلاق به عنوان يک قانون نامشروط و عينى است و به دانسته ها يا انديشه ها يا رفتارهاى انسان بستگى ندارد. اين ويژگى نامشروطى و عينى اخلاق را نمى توان بر حسب حقايق طبيعى مربوط به انسان يا اشياء ديگر تبيين کرد. بنابراين، چيزى به عنوان قانون اخلاقى نمى تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودى مانند خدا باشد که آن را وضع کند. (13)

الف. 15

قانون اخلاقى امرى عينى است. اگر چنين باشد متعلّق و ما بازاى آن چيست؟ مسلّما امرى از امور عالم ماده نيست؛ چنان که يقينا امرى در اذهان آدميان هم نيست. يک قضيه اخلاقى مثل اين قضيه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزيدن به اوست»، حتى زمانى هم که هيچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عين حال، اين هم ناممکن است که قانون اخلاقى جايى جز يک ذهن داشته باشد. بنابراين، بايد قايل به يک ذهن فرا انسانى بشويم که همان خداوند است. (14)

الف. 16

به نظر دان کيوپيت، که يک غيرواقع گرا (15) است، بايد در مورد خداوند از عينيت و واقع گرايى دست شست. خطاست اگر خدا را موجودى مستقل از آدميان بدانيم. روزگارى مردم خدا را وجودى عينى در عالمى دست نيافتنى مى پنداشتند، ولى حال پى مى بريم که خدا چکيده ارزش هاى ماست. خداوند همان ارزش يا ارزش هايى است که ما بدان ها بها مى دهيم و براى ما اولويت و اهميت دارند: «خداى هرکس، يعني: آنچه او مى پرستد، يعنى آنچه بر حيات او بيش از هر چيز فرمان مى راند، يعنى آنچه براى او مهم ترين است، يعنى آنچه احساس او را از خويشتن و هدف او را در زندگى عميق تر از هر چيز ديگر مشخص مى سازد، يعنى آنچه ژرف ترين حقيقت وجودى او را ابراز مى کند، يعنى آن که برتر از آن نتوان انديشيد، آن که برتر از آن است که بتوان انديشيد.»
بر اين اساس، نبايد به دنبال خدايى عينى و متعيّن بود. حال اگر بخواهيم خداوند، ايمان و دين را دريابيم و به دست آوريم، خواهيم ديد که اين امور در اصل، ارزش هاى اخلاقى و معنوى اند. به بيان ديگر، هر که از ارزش هاى اخلاقى و معنوى برخوردار است، خداوند، ايمان و دين را يافته است.
توضيح آن که دين در حقيقت، بيش تر امرى عملى است تا نظرى و ايمان تلاشى منضبط و عملى در راه تحصيل آرمان زندگى است. و نيز خطاست که خدا را موجودى مستقل از آدميان بدانيم؛ چرا که معناى حقيقى زبان دين، وصف قسمى موجود عينى نيست، بلکه مراد از آن اين است که انسان خود را به مجموعه خاصى از ارزش هاى اخلاقى و معنوى متعهد کند. زبان دين در واقع يک شيوه ويژه و مؤثر براى آشکار ساختن اين ارزش هاست. به نظر کيوپيت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقى و معنوى است و بايد قصد و غرض ما آن چيزى باشد که بايد بشويم.» مدعاى او آن است که معناى حقيقى در زبان دينى آن است که والاترين آرمان هاى بشرى را بر ما نمودار کند. (16)
خلاصه اگر ما درصدد اثبات يا پذيرش خداى اديان هستيم که با زبان دين توصيف گرديده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، اين امر صرفا با پذيرش عملى ارزش ها و آرمان هاى اخلاقى و انضباط عملى اخلاقى و معنوى فى نفسه حاصل است. اخلاق ورزى و معنويت ورزى در اصل همان خدايابى، ايمان و دين دارى است.
کيوپيت در بيان نظريات خود مى گويد: «ما دين را انضباطى شديد و درونى، طرحى اخلاقى و نوعى معنويت مى انگاريم. وظيفه تاريخى دين تجسّم ارزش هاى ماست، گواهى و نگه دارى آن هاست، و تحقق بخشيدن ارزش ها در حيات انسان.» (17)
بر اين اساس، نيازى نيست تا از طريق اخلاق، بر وجود خداوند متعيّن و مستقلى استدلال کنيم، بلکه زيست اخلاقى و معنوى، خود عين خدايابى و خدادوستى و ايمان است.
در بخشى ديگر، وى چنين مى نويسد: «نبايد اعتقادات دينى را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را بايد باورهايى اخلاقى شمرد. عقايد دينى حقايق کلى و جهانى نيستند، حقايق اين يا آن جماعت هستند، توصيف امور واقع نيستند، رهنمود زندگى هستند... معتقدات ما قواعد زندگى هستند در لباس تصاوير، بيان نمادين تعهد ما هستند. به نوع خاصى اجتماع، به ارزش هاى آن، به دريافت آن در باب اين که حيات بشر چه شکل و چه مسيرى داشته باشد، خلاصه معنويت جامعه... «حقيقت» معتقدات، حقيقت توصيفى يا ناظر به امر واقع نيستند، بلکه حقيقت چگونگى تأثير آن ها در زندگى ما هستند. آن ها را بايد دستور عمل قرار داد،... حيات بعدى ما براى مثال همان زندگى آينده ماست و خدا همان خداى ما... اعتقاد دينى بيش تر به شکل بستگى دارد تا به محتوا.» (18)
در مورد نسبت اخلاق و معنويت و محتواى دين از جهتى مى توان دو ديدگاه را در نظر داشت:
1. دين محتواى گزاره هاى اخبارى و ناظر به واقع و گزاره هاى انشايى و ناظر به ارزش است. در عين حال که محتواى دين در جنبه اخبارى، ناظر به امور واقعى، خواه در ماوراى طبيعت يا طبيعت و تاريخ است، اما جهت گيرى کلى دين معطوف به گزاره هاى ارزشى و اخلاقى و معنوى است. دين در کليّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش هاى اخلاقى و معنوى است. خداوند در عين حال که يک موجود واقعى ماورايى است، ولى برخوردار از دلالت هاى اخلاقى ارزشى ومعنوى است. مفهوم «خدا» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عينى، نقش ارزشى و اخلاقى را نيز ايفا مى کند. مفهوم «خدا»، «قيامت» و... در چارچوب متن دينى، از طنين اخلاقى و موج ارزشى برخوردار است.
2. دين به واقع محتوى گزاره هاى اخبارى و ناظر به واقع نيست. اين گزاره ها قالب و زبانى هستند که دين براى تحقق ارزش در انسان ها از آن سود مى جويد؛ زبانى که هيچ دلالتى بر امور واقعى و مصاديق عينى ندارد. واژه ها و گزاره هاى دينى وضعيت عملى و آرمانى انسان ها هستند. خداوند يک موجود ماورايى ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقى و ارزشى و معنوى برخوردار است، آن هم به صورت شخصى يا اجتماعي.
به نظر مى رسد نظر کيوپيت شقّ دوم از موارد مزبور است.

الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تيلور (1869 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مى توان بدين صورت بيان داشت:
1. غايت حيات اخلاقى خير است.
2. خير موردنظر حيات اخلاقى، خير ابدى و کمال مطلوب اخلاقى است.
3. کمال مطلوب اخلاقى و خير ابدى نمى تواند با تمسّک به خيرهاى زودگذر و اين جهانى به دست آيد؛ چرا که اين گونه خيرها ناقص بوده و تنها به طور متوالى قابل تحصيل هستند و هرگز همه آن ها همزمان به دست نمى آيند.
4. انسان مستقلاً و به تنهايى نمى تواند به خير ابدى و جاويدان و کمال مطلوب اخلاقى دست يابد.
در واقع، در اين دليل، حيات اخلاقى کمال خود را در حيات دينى مى يابد و تجربه اخلاقى براى کمال خود نيازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در اين حالت نيز اخلاق به نوعى ره به سوى الهيات مى سپارد و بى نياز از آن نيست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالى خود. (19)

الف. 18

به نظر ويليام جورج دى بورگ (18661943) نيز هرچند اخلاق مستقلاً امکان پذير است، ولى از لحاظ دست يافتن به کمال، به دين و پذيرش خداوند نيازمند است. دليل وى را مى توان به صورت مقدّمات ذيل به تصوير کشيد:
1. اخلاق در ذات خويش واجد تعارضاتى است؛ از جمله:
الف. افعال اخلاقى انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مى گيرند: نخست اصل حس تکليف و اداى وظيفه؛ دوم، توجه به غايت که همان خير (سعادت) است. رفتارهاى اخلاقى انسان بر اساس اين دو اصل شکل مى گيرند. (برخى بر اساس اصل اول و پاره اى براساس اصل دوم). بر اين اساس، اين افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذارى برخوردار خواهند بود، و اين خود نوعى تعارض در حوزه اخلاق محسوب مى شود؛ چرا که اخلاق در اين حالت، بر مبناى دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ يعنى اصل تکليف و اصل خير.
ب. تعارض ديگر تعارضى است که جنبه عملى دارد؛ بدين معنا که همه افراد از حيث حيات اخلاقى از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقى و تکليف را مراعات مى کنيم و نه همواره با موفقيت به تحقق امر خير کمک مى کنيم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقى و عجز و ناتوانى در افعال اخلاقى هستيم. ما در عين انجام اعمال اخلاقى، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقى هم هستيم، که دليل بر نقص است.
2. در مورد تعارض نوع اول بايد گفت: هيچ نظريه اخلاقى نمى تواند با قرار دادن يک نوع رفتار تحت رفتار ديگر اين نوع تعارض را حل و برطرف نمايد.
و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعى بشرى براى حل اين معضل عملى، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقى است.
3. هر دو تعارض، در عالم دين و با محوريت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدين صورت که اولاً، تکليف به واسطه اراده الهى، به خير منتهى مى شود و در وراى زمان و مکان، اين دو با هم متحد مى شوند و تعارض آن دو از بين مى رود.
ثانيا، قصور اخلاقى نيز با دخالت و تأثير لطف الهى، که کمال بخش طبايع است، برطرف مى گردد.
پس اخلاق براى کمال خود نيازمند دين و پذيرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست. (20)

الف. 19

فردريک تِنِنت (1866 1975)، محقق انگليسى، از طريق اخلاق به اخلاقى بودن مبدأ و غايت جهان و انسان استدلال مى کند:
1. انسان داراى جنبه و حيات اخلاقى است.
2. حيات اخلاقى انسان نيز بايد همانند ديگر ابعاد او، در هر نوع تفسير از جهان و آفرينش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان داراى مبدأ و غايت است.
پس مبدأ و غايت جهان از جنبه اخلاقى برخوردار است. به بيان ديگر، خداى انسان و جهان، خدايى اخلاقى است و غايت وجودى جهان و انسان همان تحقق ارزش هاى اخلاقى است.
به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهيّات» شکل گرفته، خلاف توحيدگرايى اخلاقى است. او مفاهيم «قضا» و «سرنوشت ازلي» و مانند آن ها را به عنوان مفاهيمى که به تحقير شخصيت انسان مى انجامند و با نوعى رابطه اخلاقى شخصى ميان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مى دهد. به نظر وى، نظريه سنّتى تغييرناپذيرى الهى نيز غيراخلاقى است؛ زيرا الگوى خود را از ماده بى جان مى گيرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غايت اخلاقى اش لايتغيّر است. تننت نظريه سنّتى گناه نخستين را نيز مردود مى شمارد؛ به اين دليل که گناه بايد از حيث اخلاقى به عنوان «نقص اخلاقى که انسان در پيشگاه خداوند پاسخگوى آن است»، لحاظ شود. از اين رو، توحيدگرايى اخلاقى او نه تنها از الهيّات مسيحى دفاع مى کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن مى پردازد. ولى مبناى نقد اين متفکر، اخلاق است. (21)

الف. 20

1. انسان ها در سايه کوشش و تلاش براى انجام وظيفه، نظامى عينى، کلى و نامشروط از ارزش ها را به تدريج شکل داده اند.
2. اين نظام با اوصاف عينيت (بدون وابستگى به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کليّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهى اخلاقى انسان ها دريافت مى شود و بر حيات افراد حاکميت و آمريت دارد.
3. اين وضعيت بهتر از همه به اين صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوييم: اين نظام ريشه در ذات الهى دارد. در اين دليل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذيرفته گردد و هم خير بودن و خوبى اخلاق الهى اثبات شود و از اين طريق، سزاوار بودن و شايستگى پرستش خداوند، مدلّل گردد. (22)

الف. 21

اخلاق چگونه توجيه مى شود؟ چرا بايد آن را معتبر بدانيم؟ با چه ملاکى مجاز و ممنوع را از يکديگر بازشناسيم؟ تقدّس ارزش هاى اخلاقى ازکجاست؟ مرجع و مبناى تکليف چيست؟ سرانجام، در پيشگاه چه کسى مسؤوليم؟
در پاسخ گفتن به اين پرسش ها ناتوان مى مانيم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنيم و او را مرجع متعال اخلاق بدانيم. و اين بدان معناست که بگوييم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براى طى مسير تقدير روحانى خويش است؛ يعنى وجود خدا براى تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوى و اخلاقى انسان بدون اين بدايت و نهايت قابل تصور نيست. اگر مقنّن متعالى در کار نباشد تا ارزش هاى اخلاقى را تسجيل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجيه آن ممکن نيست يا دست کم بى پايه و نااستوار مى گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى يابد و ديگر نمى توان تکليف را به نحوى که لايق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مى توان زيست، اما هرگاه قايل به منشأ متعال الهى براى اخلاق نباشيم، نمى توان حيات اخلاقى را بر پايه اى استوار دانست. ايرادى که بر اين دليل وارد مى کنند آن است که مى گويند: قانون اخلاقى را بايد به صورت امرى تلقّى کرد که از وجدان ما به استقلال سر مى زند و اگر چنين نباشد يعنى منشأ اخلاق را خدا بدانيم ناچار بايد بگوييم که قانون اخلاقى از عاملى سر مى زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مى شويم.
جواب اين ايراد را در کتب اخلاق بايد داد، اما خلاصه جواب آن است که براى حفظ معناى درونى قانون اخلاقى، محتاج آن نيستيم که منکر پى روى اين قانون از عاملى جز خود وجدان باشيم. قانون اخلاقى مندرج در ماست، اما صادر از ما نيست؛ به اختيار ما انجام مى پذيرد، اما براى آن که بتواند بر اين اختيار حاکم باشد، بايد چنين حقى از مرجع متبوع مسلّمى بدان افاضه شود و اين مرجع جز خدا نيست. (23)

ب. اخلاق و الهيّات نزد متفکران معاصر ايران

ب. 1

در تاريخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبناى بحث در الهيّات قرار نداده اند. هيچ نشانى از کاربرد اخلاق در مباحث الهيّات از سوى فلاسفه، به چشم نمى خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلى و شيعى) کاربرد اخلاق در الهيات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهى بر مسأله «حسن و قبح» تکيه مى کردند. براى مثال، عدل الهى را بدين صورت معنا مى کردند که «تمام افعال او حسن و پسنديده است و فعل قبيح انجام نمى دهد.» (24) در تفکر کلامى مسلمانان، مانند ديدگاه معتزلى، خداوند در چارچوب يک فلسفه عملى مبتنى بر حس و قبح اخلاقى، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسير و فهم مى شده است.

ب. 2

از آراء علّامه طباطبائى اين نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنى بر فضايل و رذايل معمولى، دو نقص عمده در آن به چشم مى خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.
با تأمّل در اخلاق، مى توان پذيرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقى، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن گاه از اين طريق، اخلاق پايدار مانده و به کمال خود رسيده است. (25)

ب. 3

از نظر استاد جعفرى، اخلاق مى تواند دليل و مبنايى براى پذيرش وجود خداوند باشد. اين مسأله از دو طريق مى توان مدلّل گردد:
راه نخست از طريق تأمّل در قداست، عظمت و تعالى اخلاق است که آن را از استناد به ماديات دور ساخته، نحوه وجود متعالى آن را بالضروره بايد به امرى متعالى و برين نسبت داد: «احساس تعهد برين و احساس تکليف مافوق پاداش ها و کيفرها با نظر به قداست و عظمتى که دارد، نمى تواند ساخته شده طبيعت مادى انسان غوطه ور در طبيعت و هواها و اميال و سودجويى ها بوده باشد. بنابراين، احساس تعهد برين به انجام تکليف و احساس تکليف مافوق پاداش ها و کيفرها، ريشه الهى دارد. (26) به تعبير ديگر، مى توان گفت: «گمان نمى رود کسى در واقعيت يک سلسله ادراکات و احساسات عالى، يعنى احساس تکليف در حيات کلى بشرى، ترديدى داشته باشد، حال قدمى فراتر نهاده و به ريشه اصلى اين نوع از ادراکات مى پردازيم. مسلّم است که ريشه چنين امور متعالى را نمى توان از مغز عادى انسان ها و قراردادهايى که براى گذراندن زندگى معمولى وضع مى کنند، انتظار داشت. از اين جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهيت روشن مى گردد؛ يعنى خداست که اين احساسات را در ما به وجود آورده است.» (27)
راه دوم بر اين اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش هاى اخلاقى اثبات پذير و توجيه پذير نخواهند بود يعنى اساسا جهت معقول و موجّهى براى اخلاق و نيز مبنايى براى اثبات آن نخواهيم داشت: «اگر ارزش هاى عالى انسانى مانند خضوع و تسليم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذايذ در راه تحقق بخشيدن به آرمان هاى اعلاى انسانى، مستند به خداوند نباشد، به هيچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، بايد گفت: کسانى که در راه عمل به ارزش هاى عالى انسانى و تحقق بخشيدن به آن ها در اجتماعات بشرى، از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برمى دارند، مردمى بدبخت و بيمار مى باشند.» (28)

ب. 4

از آراء استاد مطهرى چنين برمى آيد که تأمّل در حس اخلاقى اين نکته را آشکار مى سازد که اين حس و گرايش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرايش اخلاقى انسان گويى امتداد و پرتوى از گرايش پرستش اوست. بر اين اساس، انسان در فعاليت اخلاقى خود، در مقام تحقق گرايش خداشناسى و فعليت بخشيدن به حس پرستش خويشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برين هستى جهت گيرى شده است. انسان طى فعاليت اخلاقى آگاهانه يا ناآگاهانه در طريق تقديس و تعظيم موجود برين و متعالى هستى قرار دارد. (29)

ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدى وجود دارند و افعالى صادر مى شوند که با منطق مادى صرف قابل توجيه و تفسير نيستند و اين لازم مى آورد که وجود خداوند و حيات پس از مرگ فرض گردد و پذيرفته شود. براى مثال، در امر ايثار و فدا کردن منافع شخصى خود، اگر تنها به عقل، منطق عادى و ديدگاه مادى بسنده شود و معتقد باشيم که عالمى غير از دنياى مادى نيست و حاکمى بر جهان وجود ندارد، که آفريننده حيات پس از مرگ و جاودانگى روح باشد، نمى توان اين نوع افعال را به نحو معقول توجيه کرد. اگر تنها با بينش مادى به عالم نظر افکنيم، اصولاً بايد هرچه بيش تر از زندگى دنيوى لذت ببريم و امکانات خود و خود را فداى ديگرى نسازيم. ولى افعال اخلاقى خلاف اين حالت اتفاق مى افتند، و تنها با فرض خدا و حيات پس از مرگ قابل توجيه عقلانى هستند. (30)

ب. 6

در آراء برخى از روشنفکران معاصر (31) نکاتى ملحوظ است که مى توان آن ها را نوعى گذر از اخلاق به الهيّات قلمداد کرد. ايشان بر اين نظرند که ارزش هاى اخلاقى به صورت فرمان هستند و قضاياى ارزشى به «امريه»ها برمى گردند و وقتى قضاياى اخلاقى را به منزله فرمان هايى بشناسيم که به کسى يا کسانى داده مى شود و از آنان رفتارى يا واکنشى در برابر آن انتظار مى رود مانند وقتى که گفته مى شود «دزدى بد است»، معادل اين است که بگوييم: «دزدى مکن.» در اين صورت، در برابر هر فرمان اخلاقى مى توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى توان از طالب پرسيد که چرا طلب مى کني؟ و چرا بايد من چنان کنم که تو مى خواهي؟
آدميان، خواه ناخواه، در زندگى به حکم نياز به پى روى از محيط و به اجبار نيروهاى درون، به فرمان «بايد»هايى تن در داده اند (چرا که هر ارزش اخلاقى در حقيقت، نماينده يک فرمان اخلاقى يعنى «بايد» است. اما هر انسان رشيد در لحظات نادر هشيارى، همواره خود را محاکمه مى کند که چرا اين «بايد» را برگزيده اى و آن ديگرى را نه؟ و مشتاقانه در جست وجوى «بايد»ى و فرمانى است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگى بخشد. انسان به دنبال گزينش «بايد»ى است که خود، بالذات برگزيده باشد. و حال که ناچار بايد به طلب طلب کاران تن در دهيم، طالبى را بايد جست وجو کرد که از او نتوان پرسيد: چرا طلب مى کني؟ طالبى که بودنش عين طلب و طلبش عين بودنش باشد. اراده اش عين ذات و ذاتش عين اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسيد: چرا طلب مى کنند، اما از او جاى اين سؤال نباشد. خلاصه اگر «بايد کردي» مطرح شود و فرمانى صادر گردد، به طور تسلسل وار اين پرسش مطرح خواهد شد که «چرا بايد من چنان کنم که تو مى خواهي؟» و اين تسلسل بايد در جايى خاتمه يابد و زنجيره اين فرمان ها بايد از فرمانى آغازين و مادر آويخته باشند و آن همان جاست که به فرماندهى برسيم که بر او فرمانِ فرمانده ديگرى حاکم نباشد و براى فرمانش رقيب و منازعى يافت نگردد و او خداست؛ يعنى نه نداى فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبيعت و نه فرمان تاريخ هيچ کدام را نمى توان شنيد، مگر اين که فرمانى برتر از آن ها و بر سر آن ها باشد و ما را به شنيدن اين نداها فرمان دهد. (32)

ب. 7

با مراجعه به آراء برخى نوانديشان (33) نيز مى توان نکته هايى در پيوند اخلاق و الهيّات يافت و يا استنباط کرد:
نکته اول اين که ايشان بر اين نظرند که از جمله مبانى اخلاقى زيستن، قايل شدن به معناى زندگى است؛ چرا که انسانى که براى زندگى معنايى قايل نيست، يا در زندگى به خوش باشى دچار مى شود و يا در ورطه يأس گرفتار مى آيد، و اين هر دو مانع اخلاقى زيستن هستند و براى قايل شدن به معنايى در زندگى، نياز به مبنايى فلسفى است. (34) بر اين مقدّمه، مى توان اين نکته را نيز افزود که معناى زندگى، دست کم، به نحو جزئيه، با وجود خداوند محقق مى شود. در اين حالت، زيست اخلاقى بر مبناى اعتقاد به خداوند صورت مى گيرد. حاصل آن که امکان اين که وجود خداوند از مبانى اخلاقى زيستن باشد، وجود دارد.
نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقى و مرحله ديني. به نظر ايشان، اخلاق مقدّمه ورود در دين و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول بايد اخلاقى شود و اگر در اخلاقى شدن استکمال پيدا کرد، آن گاه متدين مى شود. انسانى که مرحله اخلاقى را پشت سر نگذاشته و تقيّد خود را به اصول و معيارهاى اخلاقى نشان نداده و از زيست اخلاقى برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دينى، دچار سوءفهم در مسأله الهيّات مى شود؛ بدين صورت که تلقّى او از رابطه خدا و انسان، تلقّى عبد و مولى و نوکر و آقا خواهد بود، در حالى که اين رابطه، رابطه عاشق و معشوق است. (35)

ب. 8

برخى ديگر از محققان برآنند که براى رسيدن به حل نهايى مسأله بايدها، راهى جز آن نداريم که به خدا ايمان داشته باشيم؛ چرا که هنگامى مى توان از عهده حل معمّاى بايدهاى اخلاقى برآمد که از پيش، اصلى ثابت و غيرقابل تشکيک داشته باشيم.
توضيح آن که در برابر هر فرمان اخلاقى، مى توان چرايى را مطرح کرد که اگر به اصلى ثابت دست نيابيم، به تسلسل محال مبتلا خواهيم شد. براى مثال، اگر شخصى طرفدار يک يا چند امر اخلاقى باشد، مى توان از او سؤال نمود که چرا بايد به آن امر اخلاقى معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخى که اين شخص بدهد، مى توان سؤال ديگرى مطرح کرد که سرانجام، به مرحله اى مى رسيم که ناگزير از پذيرش يک اصل نخستين مى شويم؛ بدين معنا که بايد منشأ و مبدأى براى فرمان ها و بايدهاى اخلاقى يافت که او خود نه هيچ گونه بايدى را به دنبال داشته باشد و نه هيچ فرمانى بالاتر از فرمان او باشد؛ يعنى خداوند که والاترين فرمانده هاست و هر آنچه را فرمان دهد بايد پذيرفت و از جان و دل اطاعت کرد.
اخلاقى که از اراده الهى منشأ مى گيرد و فرامين آن همه از ناحيه خدا هستند، همواره داراى ارزش و اعتبار است. امور اخلاقى در اين نظام، جنبه نوعى و هميشگى دارند و وابسته به ميل و اراده افراد نيستند تا تغيير و تبديل پيدا کنند در حالى که هر نوع نظام اخلاقى که منشأ بشرى دارد، قابل تغيير و تحوّل بوده، داراى دوام و بقا نمى باشد. چه بسا بايدهايى امروز داراى ارزش واعتبار باشند، ولى فردا از اعتبار وارزش بيفتند. نظام هاى اخلاقى مارکسيستى و علمى به دليل آن که از يک منشأ واحد و ثابتى ريشه نمى گيرند، هيچ گاه اصيل نخواهند بود. نسبى گرايى ها، که حاکم بر بسيار ياز نظام هاى اخلاقى هستند، بزرگ ترين دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبى گرايى گرفتار شود نه تنها قادر به تعالى جويى نخواهد بود، بلکه از نيل به هدف اجتماعى خود نيز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکيم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعى آنان را مبناى بايدها و ارزش ها مى داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانين اجتماعى مى دانند، آن است که اصالت امور اخلاقى را از ميان مى برند. اما اخلاقى که از منشأى بالاتر از خواست ها و اراده هاى افراد ناشى شده، داراى قداست و نفوذ بيش ترى است و همواره اصيل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امرى ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانى همه نيک ها و بدها را ناپايدار دانسته، به سادگى خواهند توانست بعضى از آن ها را بپذيرند و از بعضى از آن ها سرباز زنند.
«اگر مقنّن متعالى نباشد که ارزش هاى اخلاقى را تسجيل و تثبيت کند، فهم اخلاق و توجيه آن ممکن نمى شود يا لااقل بى پايه و نااستوار مى گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى يابد و ديگر تکليف را نمى توان به نحوى که لايق باشد، مشروع و مقبول دانست.» (36)

آيا برهان اخلاقى همان برهان فطرت است؟

برخى از تقريرهايى که از برهان فطرت به عمل آمده بدين قرار است:
الف. از طريق متضايف بودن محب و محبوب:
1. ميان محب و محبوب تضايف است.
2. دو امر متضايف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم مى باشند.
3. انسان، محب کمال مطلق است.
نتيجه: کمال مطلق وجود دارد.
ب. از راه اضافى بودن اميد:
1. انسان، به عالم و قادر مطلق اميدوار است. (در هنگام بروز شدايدى که اميد انسان از اسباب ظاهرى قطع مى شود.)
2. اميد از حقايق ذات الاضافه است.
3. هر حقيقت ذات الاضافه اى وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمى شود. (مانند اراده با مراد)
پس اميد به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دليل بر وجود و تحقق متعلّق آن، يعنى کمال مطلق است. (37)
برخى از محققان بر اين نظرند که برهان اخلاقى و برهان فطرت، که نزد حکماى مسلمان مطرح شده اند، به عنوان يک دليل واحد محسوب نمى شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ايشان، در تقريرهاى براهين اخلاقى تلاش شده است تا از طريق ملازمه ميان امر و آمر يا ملازمه ميان وثاقت و حجيّت قوانين اخلاقى و منشأ اين وثاقت يا ملازمه ميان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.
تشابه برهان «اخلاقي» با برهان «فطرت» در اين است که در هر دو برهان با تمسّک به يک حقيقت وجدانى، يعنى يک امر معلوم بالوجدان، يک حقيقت خارجى اثبات مى گردد. اين امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق يا اميد به قادر حيّ است و در برهان اخلاقى، الزامات و تکاليف اخلاقي. اما تفاوت اين دو برهان در موارد ذيل است:
الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز مى گردد. در حقيقت، برهان اخلاقى نوعى استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجى و مرجوّ، رابطه تضايف است و از طريق تلازم و ضرورت بالقياسى که ميان متلازمان است، از وجود يک طرف تلازم، به وجود طرف ديگر آن پى مى بريم.
ب. در برهان «اخلاقي»، به بعد علمى وجود انسان، يعنى شاخه عقلى عملى تمسّک مى شود، در حالى که در برهان «فطرت» بر بعد ديگرى از وجود انسان، که بعد عملى آن است، تکيه مى شود. يعنى گرايش بالفعلى که در متن واقعيت آدمى وجود دارد. اراده، نيت، حب، بغض، اميد و يأس همه مربوط به اين بعد وجودى انسان هستند. به عبارت ديگر، در برهان «اخلاقي» به قوانين عقل عملى تمسّک مى شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبيت انسان و يا اميد او استناد مى شود. (38)
در مورد تحليل مذکور، اين نکته قابل ذکر است که به نظر مى رسد با مراجعه به براهين متعدد اخلاقى که پيش تر مطرح شدند نه مى توان تمام آن ها را با تکيه بر تلازم توجيه نمود و نه مى توان ادعا کرد که در هيچ يک از آن ها به گرايش بالفعل انسان اشاره نشده است.

سخن پايانى

در پايان، ذکر چند نکته بى وجه نخواهد بود:
1. توجه به اخلاق در پردازش الهيّات خواه در مقام نقد الهيّات يا تشکيل يک نظام الهيّاتى در غرب به نحو چشم گيرى مورد عنايت و التفات بوده و هست. به نظر مى رسد اين عنايت، خود ناشى از مسائل تاريخى خاصى است که در غرب روى داده اند و نيز به سبب درک استوارى و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نيز کشف اهميت و قدر آن در ميان سپهرهاى انسانى است.
2. در عين حال که سنّت فلسفى و فکرى ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهيّات دچار خلأ محسوسى است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به اين نسبت است و به دنبال آن است تا به تدريج، هم به اين نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادى از اين مسأله را، که توسط ديگران درک و دريافت نشده اند، پى جويى نموده، باز گويد.
3. ممکن است گفته شود که دليل عدم توجه سنّت فلسفى و فکرى ما به نسبت اخلاق و الهيات، ضعف منطقى براهين اخلاقى است، و سنّت فلسفى ما به دنبال براهينى که از اتقان بيش ترى بهره مند بودند، رهسپار بوده است. (39) حتى در سنّت فلسفى ما دليل «نظم» نيز چندان بهايى نيافته است.
در پاسخ، بايد گفت: اولاً، سنّت فلسفى ما اساسا برهان «اخلاقي» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقى و استحکام و عدم استحکام نوع قياس آن، داورى کند.
ثانيا، نسبت اخلاق و الهيّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نيست. چنان که گذشت، اين نسبت مى تواند بسيار موسّع باشد و اخلاق از طريق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددى بر الهيّات تأثير بگذارد.
4. به نظر مى رسد بخشى از پيش زمينه هاى مهم عنايت به نسبت اخلاق و الهيّات عبارتند از:
الف. جدّى گرفتن نظرى و عملى اخلاق در جامعه علمى و غير علمي؛
ب. شکل گيرى فلسفه اخلاق؛
ج. غلبه تصور خداى اخلاقى به جاى خداى متافيزيکى (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).

....................................................

پى نوشت ها :

1 مصطفى ملکيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 157.
2 کريم مجتهدى، فلسفه نقادى کانت، نشر هما، 1363، ص 121.
3 اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمى، 1367، ص 320.
4 همان، ص 319 / ال نورمن گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکيف و لامنت پلانتينجا، جستارهايى در فلسفه دين، ترجمه مرتضى فتحى زاده، اشراق، 1380، ص 34 35.
5 اشتقان کورنر، پيشين، ص 319.
6 مصطفى ملکيان، جزوه «راه هاى اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، سال 1376، ص 163 165 / پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالى نسب و محمد رضايى، دفتر تبليغات اسلامى، 1371، بخش «برهان اخلاقى بر اثبات وجود خدا».
7 پل ادواردز، پيشين، ص 319.
8 جان هيک، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد،الهدى، 1372، ص 68.
9و10 همان، ص 69 70 / ص 69.
11 براين ديويس، درآمدى به فلسفه دين، ترجمه مليحه صابرى، مرکز نشردانشگاهى، 1378، ص 149.
12 ژول لان يو، خدا، ترجمه حسن حبيبى، شرکت سهامى انتشار، 1360، ص 128 130.
13 اوکيف و لامنت پلانتينجا، پيشين، ص 34.
14 ا. سي. يوينگ، پرسش هاى بنيادين فلسفه، ترجمه محمود يوسف ثانى، حکمت، 1378، ص 390 391.
15. non - realist
16 دان کيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 9 / نايجل واربرتون، بنيان هاى فلسفه، ترجمه على حقى، اهل قلم، 1379، ص 49 50.
17و18 دان کيوپيت، پيشين، ص 7 / ص 27 30.
19 جان مک کوارى، تفکر دينى در قرن بيستم، ترجمه بهزاد سالکى، اميرکبير، 1378، ص 102 103.
20و21 همان، ص 104 105 / ص 106 108.
22 ميرچا الياده، دين پژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى، 1379، ص 167.
23 ال مينار، شناسايى و هستى، ترجمه على مراد داودى، دهخدا، 1370، ص 340 341.
24 عبدالرحمن بدوى، تاريخ انديشه هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسين صابرى، آستان قدس رضوى، 1374، ج 1، ص 75.
25 محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص354 362 و ج 4، ص 1820.
26 محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ج 12، ص 357.
27 همو، فلسفه وهدف زندگى، نشرکتابخانه صدر،ص106 107.
28 همو، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 12، ص 357 358.
29 مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهى، صدرا، ص 338 339.
30 محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 203.
31 عبدالکريم سروش
32 عبدالکريم سروش، دانش وارزش، ياران،1361،ص 309.
33 دکتر مصطفى ملکيان
34 مصطفى ملکيان، «بحران اخلاق و معنويت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تير و مرداد 1380)، ص 46.
35 همو، «رويکرد وجودى به نهج البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.
36 عبدالله نصرى، خدا در انديشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1373، ص 296 297.
37 عبدالله جواد آملى، تبيين براهين اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / على شيروانى، سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، معاونت امور اساتيد، 1376، ص 146 159.
38 عبدالله جوادى آملى، پيشين، فصل دوازدهم، ص 281 282 / على شيروانى، پيشين، ص 165 166.
39 عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 282.

منبع: مجمع جهانی شیعه شناسی