پايان فضيلت يا نقد تفکر اخلاقي جوامع نوين 8

فصلنامه معرفت، شماره 22، السدير مک اينتاير / ترجمه حجة الاسلام حميد شهرياري؛


اشاره

پيش از اين گذشت که کتاب «پايان فضيلت » نوشته السدير مک اينتار نقدي بر تفکر اخلاقي رايج در غرب است. از ويژگي هاي اين کتاب شيوه نگرش نقادانه آن بر مکاتبي است که الگوهاي گزينش فردي را جايگزين فضايل اخلاقي و اصول ارزشي مي کنند. در فصل چهاردهم اين کتاب، او ضمن اشاره به نقد نظراتي همچون ذهن گروي و عاطفه گروي، فضايل مختلف را در چند مکتب بر شمرده و با هم مقايسه مي نمايد و سعي دارد با ايجاد نوعي سازگاري بين اين نظريات، اخلاق مبتني بر فضيلت را از ديدگاه خود تبيين نمايد:
ماهيت فضايل

به قدري تصورات متعدد از يک فضيلت وجود دارد که نمي توان اين مفهوم يا در واقع، تاريخ آن را داراي يک وحدت واقعي دانست. هومر، سوفوکلس، ارسطو، عهد جديد و متفکران قرون وسطي از جهات بسيار با هم فرق داشتند. آنان فهرست هاي گوناگون و ناسازگاري از فضايل به ما عرضه کرده اند. در سنتي که من تبيين نمودم نيز مفهوم اصلي واحدي وجود ندارد.

در اينجا، ابتدا بعضي از جهات کليدي نظريات مختلف را دوباره ذکر مي نماييم و سپس براي مقايسه بيشتر، نظري به فهرست فضايل از ديدگاه دو نويسنده غربي جديدتر، بنيامين فرانکلين (1) و جين آوستين (2) مي افکنيم.

امروزه به روشني، بيشتر ما مي توانيم دست کم، بعضي از عناوين موجود در فهرست فضايل هومر، را اصلا از فضايل (3) به حساب نياوريم. «قدرت بدني » بارزترين مثال از اين موارد است. هومر آن را يک مزيت يا «آريته » مي داند، در حالي که ما آن را از فضايل محسوب نمي داريم.

فهرست فضايل هومر و فهرست ارسطو و فهرست ما - همه با هم متفاوتند. يکي از دلايل آن اين است که بعضي از واژه هاي يوناني فضيلت به سادگي به انگليسي ترجمه نمي شوند. علاوه بر آن، مي توان ملاحظه نمود که «دوستي » به عنوان يک فضيلت در فهرست ارسطو تا چه حد اهميت دارد و تا چه حد با نظر ما تفاوت دارد! يا جايگاه فرونسيس (4) (حکمت نظري) چطور با نظر هومر يا با نظر ما متفاوت است. همان گونه که ارسطو نفس را ستايش مي کند، به همان نحو هومر بدن را مي ستايد.

فرق ديگر اين فهرست ها در اولويت بندي فضايل است. طبق نظر ارسطو، فضايل تنها در دسترس کساني است که داراي ثروت زياد و موقعيت اجتماعي والا باشند; فضايلي وجود دارد که براي انسان هاي فقير - هرچند آزاد هم باشند - قابل دستيابي نيست. در نظر ارسطو، اين فضايل براي حيات بشر فضايلي اساسي مي باشند. کرامت (5) و سخاوت (6) در طرح ارسطو تنها فضايلي معمولي نيستند،بلکه فضايلي مهم مي باشند.

فهرست ارسطو چشمگيرترين تقابل را نه با فهرست ما، بلکه با فهرست عهد جديد دارد. عهد جديد نه تنها فضايلي را ستايش مي کند که ارسطو درباره آنها هيچ نمي داند (يعني ايمان، اميد و عشق) و هيچ حرفي از فضايلي همچون حکمت نظري (7) که در نزد ارسطو سرنوشت ساز است، نمي زند، بلکه «تواضع » را به عنوان فضيلت مي ستايد، در حالي که ارسطو آن را يک رذيلت در مقابل «کرامت » به حساب مي آورد. به علاوه، از آنجا که عهد جديد ثروتمندان را به روشني تمام، مقدر به عذاب جهنم مي داند، روشن است که فضايل کليدي نمي تواند در دسترس آنها باشد، ولي اين فضايل براي بردگان در دسترس است و عهد جديد نيز نه تنها در عناوين موجود در فهرست نامه خود، هم با هومر و هم ارسطو اختلاف دارد، بلکه علاوه بر آن، در ترتيب درجات فضايل نيز با آنها متفاوت است.

در فهرست جين آوستين، دو ويژگي برجسته وجود دارد. اولين ويژگي، اهميتي است که او براي فضيلت «ثبات » (8) قايل است.«ثبات » از بعضي جهات نزد جين اوستين نقشي مشابه نقش حکمت نظري (9) نزد ارسطو ايفا مي کند. کسب اين فضيلت لازمه کسب ديگر فضايل است. دومين ويژگي، اين است که آنچه ارسطو فضيلت «همسازي » (10) تلقي مي کند جين اوستين آن را فقط نماي دروغيني ازيک فضيلت اصيل (رافت) (11) مي انگارد. از سوي ديگر، ارسطو شجاعت نظامي را نماي دروغيني از يک شجاعت حقيقي تلقي مي کند. از اين رو، هنوز مي توان نوع ديگري از عدم توافق در فضايل را در اينجا يافت; يعني، عدم توافق در باره اينکه کدام يک از فضايل اصيل و کدام يک دروغين هستند.

بنيامين فرانکلين فضايل جديدي مانند پاکيزگي، سکوت و سخت کوشي (12) برمي شمارد. او به وضوح، انگيزش براي کسب را بخشي از فضيلت به حساب مي آورد، در حالي که نزد بيشتر يونانيان باستان اين همان رذيلت حرص (13) است. او بعضي از فضايل فرعي در قرون قبل را به عنوان فضايل اصلي تلقي مي کند، بعضي از فضايل متعارف را نيز دوباره تعريف مي کند. در فهرست سيزده فضيلتي که فرانکلين براي نظام خود گردآوري نموده است، هر فضيلت را به وسيله يک قاعده تبيين مي کند. در مورد «عفت » قاعده اين است: «به ندرت، از آميزش جنسي بهره ور شو، مگر براي سلامتي يا فرزنددار شدن و نه تا حد رخوت، ضعف و لطمه به آرامش يا آبروي خود يا ديگري.» واضح است که اين چيزي نيست که نويسندگان پيشين از عفت منظور داشته اند.

سؤالي که در اينجا مطرح مي شود اين است که با اين همه تفاوت در عناوين فضايل و نيز اختلاف نظر در ماهيت فضايل، چرا بايد فرض کنيم که همه به دنبال فهرست واحد و يکساني بوده اند؟

تا زماني که ما نقش هاي اجتماعي اصلي در جامعه زمان هومر و لوازم هر يک از آنها را نشناسيم، نمي توانيم فضايل عهد هومر را به خوبي بازيابيم. مفهوم «فلان نقشي که هر کس داراست و بايد انجام دهد» مقدم بر مفهوم يک فضيلت است; مفهوم دوم تنها از طريق مفهوم اول کاربرد دارد.

در شرح ارسطو مساله کاملا متفاوت است. هرچند بعضي از فضايل تنها براي عده خاصي از مردم قابل حصول است، با اين حال، فضايل نه به انسان به عنوان صاحب يک نقش اجتماعي، بلکه به انسان في نفسه، متعلق مي شود. غايت انسان به عنوان يک نوع، تعيين مي کند که کدام يک از اوصاف بشري فضيلت اند. هر چند ارسطو اکتساب فضايل و به کارگيري آنها را چون وسيله اي براي يک هدف مي انگارد، ولي ارتباط وسيله با هدف يک ارتباط بيروني نبوده، بلکه دروني (14) است. منظور من از وسيله اي دروني نسبت به يک هدف مفروض اين است که آن هدف نتواند به نحوي مناسب، مستقل از توصيف آن وسيله، توصيف گردد. بنابر اين، در شرح ارسطو، زندگي نيک براي بشر همراه با فضايل و غايت است. به کارگيري فضايل في نفسه، يک مؤلفه سرنوشت ساز در حيات نيک براي انسان است. اين تمايز بين وسايل دروني و بيروني نسبت به يک هدف، توسط خود ارسطو در اخلاق نيکوماخوس ترسيم نشده، بلکه اين تمايزي است که بعدا توسط آکويناس تبيين گرديده است.

شرح عهد جديد از فضايل هرچند در محتوا با شرح ارسطو تفاوت بسيار دارد، ولي اين شرح داراي همان ساختار مفهومي و منطقي شرح ارسطو است. درست همانند ارسطو، در عهد جديد نيز فضيلت وصفي است که بکارگيري آن ما را به تحصيل غايت (15) بشر رهنمون مي سازد. البته خير انسان يک خير ما فوق طبيعي است و نه فقط طبيعي، ولي فوق طبيعي که طبيعت را جبران و تکميل مي نمايد. گذشته از آن، ارتباط فضايل به عنوان وسيله براي هدفي که همان اتحاد بشر (16) در حکومت الهي در عهد آتيه است، مانند نظر ارسطو، بيروني نبوده، بلکه دروني است. مسلما همين تشابه است که به آکويناس اجازه مي دهد تا ترکيبي از ارسطو و عهد جديد را به دست دهد. يک ويژگي کليدي در اين وجه تشابه نحوه تقدم مفهوم «حيات نيک براي انسان » بر فضيلت است، درست به همان شکل که درشرح هومر مفهوم نقش اجتماعي مقدم بود.

مفاد نظريه جين آوستين در باره فضايل به نوعي ديگر است. سي اس لوئيس (17) به حق تاکيد کرده است که تا چه حد ديد اخلاقي او عميقا برگرفته از مسيحيت است. گيلبرت رايل (18) نيز بر ميراث خواري او از شافتزبوري (19) و از ارسطو تاکيد نموده است. در واقع، نظرات او ترکيبي از عناصر فکري هومر نيز مي باشد، از آنجا که به نحوي، به نقش اجتماعي علقه خاطر دارد که نه عهد جديد و نه ارسطو هيچ يک نداشته اند. از اين رو، نظرات او به اين دليل داراي اهميت است که او تاليف بين آنچه را که در وهله اول شروح نظري با فضايل ناهمخوان به نظر مي آيد، ممکن مي داند.

شرح فرانکلين مانند ارسطو غايت گرايانه است، ولي بر خلاف ارسطو سودانگارانه مي باشد. طبق آنچه فرانکلين در زندگينامه خود آورده است، فضايل وسيله اي براي يک هدف اند، اما او ارتباط وسيله هدف را به جاي يک ارتباط دروني به نحوي بيروني تصوير مي کند. هدفي که پرورش فضايل نسبت به حصول آن مساعدت مي کند همان «سعادت » (20) است، اما او از سعادت، موفقيت (21) و تنعم (22) در فيلادلفيا (23) و در نهايت، در بهشت را درک مي کند. فضايل بايد سودمند باشند و شرح فرانکلين متناوبا بر سود (24) به عنوان معياري در موارد جزئي تاکيد مي کند.

از اين رو، ما با دست کم، سه مفهوم کاملا متفاوت از فضيلت مواجه هستيم: يک فضيلت وصفي است که فرد را قادر مي سازد تا نقش اجتماعي خويش را انجام دهد (هومر); يک فضيلت وصفي است که فرد را قادر مي سازد تا به سوي دستيابي يک غايت مشخصا بشري، اعم از طبيعي و فوق طبيعي، حرکت کند (ارسطو، عهد جديد و آکويناس); يک فضيلت وصفي است که براي دستيابي به موفقيت هاي دنيوي و اخروي سودمند باشد (فرانکلين). آيا ما بايد اين سه شرح مختلف را رقيبي از يک شي ء واحد بدانيم؟ يا در عوض، اينها شروحي بر سه شي ء متفاوت مي باشند؟

آيا ما قادريم از اين ادعاهاي رقيب و گوناگون، يک مفهوم اصلي وحيدي از فضايل بيرون بکشيم که بتوانيم شرحي متقن تر از ديگر شروح ارائه شده، ارائه دهيم يا خير؟ من برآنم تا استدال کنم که ما مي توانيم چنين مفهومي اصلي کشف نماييم و روشن مي شود که اين مفهوم، سنتي را به دست مي دهد که من تاريخ آن را همراه با وحدت مفهومي آن سنت به تحرير درآورده ام. در واقع، اين مفهوم ما را قادر مي سازد تا آن باورهايي را که مربوط به فضايلي است که اصالتا متعلق به آن سنت مي باشد از باورهايي که چنين نيستند به وضوح تمييز دهيم.

يکي از ويژگي هاي اين مفهوم آن است که کاربردش همواره محتاج پذيرش شرح پيشيني از جنبه هاي خاصي از حيات اجتماعي و اخلاقي است. در شرح هومر مفهوم «فضيلت » نسبت به مفهوم «نقش اجتماعي » يک مفهوم ثانوي است و در شرح ارسطو نسبت به مفهوم «حيات نيک » براي انسان، که به عنوان غايت فعل بشر تصوير شده، و در شرح بسيار متاخرتر فرانکلين نسبت به مفهوم سود، يک مفهوم ثانوي است. اما در شرحي که من در حال ارائه آن مي باشم اين امر به چه صورتي است؟ در پرتو پاسخ به چنين سؤالي است که ماهيت مرکب و تاريخي و چند لايه اي مفهوم اصلي فضيلت روشن مي گردد; زيرا تحول منطقي اين مفهوم دست کم، داراي سه مرحله است که اگر بخواهيم مفهوم اصلي فضيلت را بفهميم بايد اين مراحل را به ترتيب، شناسايي نماييم و هر يک از آنها مراحل زمينه هاي مفهومي خود را داراست:

مرحله اول محتاج شرح پيشين چيزي است که آن را «عمل » (25) خواهم ناميد. مرحله دوم محتاج شرح چيزي است که قبلا آن را به عنوان «نظم روايي » (26) يک حيات بشري واحد توصيف نمودم و مرحله سوم محتاج شرح آن چيزي است که يک سنت اخلاقي (27) را تشکيل مي دهد و تا حد بسياري، از آنچه که تاکنون ارائه کرده ام مبسوطتر باشد. هر يک از مراحل بعدي، مرحله قبل را پيش فرض مي گيرد، و نه بالعکس. هر يک از مراحل قبل در پرتو مراحل بعد هم منقح مي گردد و هم دوباره تفسير مي شود، ولي يک مؤلفه اساسي مرحله بعد را نيز فراهم مي آورد. روند تحول اين مفهوم به طور تنگاتنگي، با تاريخ سنتي که اساسش را اين مفهوم تشکيل مي دهد - هرچند دقيقا اين مفهوم، تلخيصي از آن نيست - مرتبط مي باشد.

در شرح هومر از فضايل، به کارگيري يک فضيلت نشانه اوصافي است که براي متحمل شدن يک نقش اجتماعي و براي ارائه مزيت در حوزه تقريبا مشخص عمل اجتماعي لازم است. منظور من از «عمل » عبارت است از هر شکل منسجم و پيچيده از فعاليت هاي بشري که از حيث اجتماعي جمعي و بادوام بوده و از طريق آن، عمل خيرهايي که نسبت به آن شکل فعاليت دروني اند در جريان تلاش براي دستيابي به معيارهاي مزيتي که با آن شکل فعاليت مناسب اند و تا حدي در تعريف آنها اخذ مي شوند، شناسايي مي شود. با اين حال، توانايي هاي بشر براي دستيابي به مزيت و تصورات بشر از غايات و خيرات مشتمل در آن به نحوي روشمند، توسعه مي يابند. نه دوزبازي و نه پرتاب ماهرانه يک توپ فوتبال مثالي براي يک «عمل » به اين معنا نيست، اما بازي فوتبال مثالي براي آن است، شطرنج نيز چنين مي باشد. در جهان باستان و قرون وسطي، ايجاد و ابقاي جوامع بشري (از قبيل خانواده، شهرها و ملت ها) عموما به معنايي که من تعريف کردم، يک عمل محسوب مي شود. اجازه دهيد تا بعضي از واژه هاي کليدي را که تعريف من مشتمل بر آنهاست، با شروع از مفهوم «خيراتي که براي يک عمل دروني اند» توضيح دهم.

براي مثال، يک بچه هفت ساله بسيار باهوش را در نظر بگيريد که هرچند تمايل خاصي به آموختن بازي شطرنج ندارد، ولي من مايلم به او اين بازي را بياموزم. از سوي ديگر، اين بچه تمايل شديدي به آبنبات دارد و مجال کمي براي به دست آوردن آن داشته است. بنابراين، به اين بچه مي گويم که اگر يک بار در هفته با من شطرنج بازي کند به قدر پنجاه سنت، به او آبنبات مي دهم. به علاوه، به او مي گويم که همواره طوري با او بازي مي کنم که بردن براي او محال نبوده، ولي مشکل باشد و نيز مي گويم که اگر او ببرد به قدر پنجاه سنت ديگر آبنبات خواهد گرفت. به اين ترتيب، اين بچه تحريک مي شود تا آن قدر بازي کند که برنده شود. اما توجه داشته باشيد که تا زماني که آبنبات به تنهايي دليل موجه شطرنج بازي او باشد، دليلي ندارد که او تقلب نکند و براي تقلب دلايل فراواني دارد، به شرطي که بتواند آن را با موفقيت انجام دهد. اما آن طور که ما اميدواريم، زماني خواهد رسيد که اين بچه در مورد مزاياي مخصوص شطرنج با دستيابي به نوع کاملا خاصي از مهارت هاي تحليلي، قوه خلاقه طراحي و شور رقابت جويي، به مجموعه دلايل جديدي پي خواهد برد که اينک نه تنها دليل بر پيروزي او در موارد خاصي است، بلکه علاوه بر آن، دليلي است بر سعي در برتري يافتن به روش هايي که بازي شطرنج اقتضاي آن را دارد. اينک اگر اين بچه تقلب کند مرا مغلوب نکرده، بلکه خود را مغلوب کرده است.

بدين ترتيب، محتمل است که با شطرنج بازي دو نوع خير به دست آيد: نوع اول خيرهايي هستند که به صورت بيروني و امکاني، به شطرنج بازي و به اعمال ديگر به وسيله پيشامدهاي وضعيت اجتماعي پيوند (28) خورده اند (مثل آبنبات در مورد بچه فرضي و شهرت، مقام و ثروت در مورد بزرگسالان.) همواره روش هاي بديل پذيري براي دستيابي به چنين خيرهايي وجود دارد و دستيابي به آنها هرگز فقط با شرکت جستن در يک نوع عمل خاصي حاصل نمي شود. نوع ديگر خيرهايي هستند که نسبت به عمل شطرنج دروني هستند و به هيچ وسيله اي، جز با بازي شطرنج يا بازي ديگري مانند آن، حاصل نمي گردند. ما اين خيرها را «دروني » مي ناميم.

يک عمل متضمن معيارهاي مزيت و تبعيت از قواعد و نيز دستيابي به برخي خيرها مي باشد. دخول در يک عمل يعني، پذيرش اعتبار آن معيارها و عدم کفايت عملکرد خود من، آن گونه که آن معيارها حکم مي کنند; يعني، قرار دادن برداشت ها، انتخاب ها، ترجيح ها و علايق خود من در معرض اين معيارهايي که به نحوي تقريبي و در حال حاضر، عمل را تعريف مي کند. البته اعمال آن گونه که تذکر دادم داراي تاريخ هستند. بازي ها، علوم و هنرها همه داراي تاريخ هستند. از اين رو، خود معيارها مصون از نقد نيستند، ولي با اين همه، ما نمي توانيم بدون اينکه اعتبار بهترين معيارهاي شناخته شده تا آن زمان را بپذيريم، عملي را شروع کنيم. در قلمرو اعمال، اعتبار خيرها و نيز معيارها به نحوي عمل مي کند که تمام تحليل نظرهاي ذهن گرايان (29) و عاطفه گرايان (30) مردود مي شود.

اينک در موقعيتي هستيم که مي خواهم تفاوت مهمي را بين آنچه که من «خير دروني » و «خير بيروني » ناميدم بيان کنم. از ويژگي هاي آنچه که من «حسن بيروني » ناميدم، اين است که وقتي بدان دست يابند همواره خاصيت و وصف فردي خاص مي باشد. به علاوه، خير بيروني مشخصا به نحوي است که هر چه يک فرد بيشتر دارا باشد، سهم ديگر افراد کمتر خواهد بود. گاهي ضرورتا چنين است; مانند: قدرت و شهرت و گاهي به دليل پيشامدهاي اتفاقي; مانند: ثروت. بنابراين، خيرهاي بيروني، مشخصا موضوع رقابت هايي هستند که در آن برنده و بازنده - هر دو وجود دارند. خيرهاي دروني در واقع، نتيجه رقابت براي برتري (31) است. اما اين ويژگي آنهاست که دستيابي بدان ها خيري است براي تمامي جماعتي که در آن عمل شرکت دارند.

اکنون ما در موضعي هستيم که اولين تعريف از فضيلت را هرچند به صورت ناقص و استعجالي ارائه نماييم: «يک ضيلت يک وصف مکتسب انساني است که کسب و به کارگيري آن باعث مي شود تا قادر شويم که به آن خيرهايي که سبت به عمل دروني هستند دست يابيم و فقدان آن به نحو مؤثري، ما را از دستيابي به هر يک از اين خيرها باز مي دارد.» اين تعريف بعدا نيازمند بسط و اصلاح است.

از مفهوم «عمل »، مي توان دريافت که فقط وقتي مي توان به خيرهاي آن دست يافت که در ظرف عمل براي خود نسبت به ديگر عمل کنندگان، اهميت کمتري قايل باشيم. ما بايد بياموزيم که چه چيز حق چه کسي است; ما بايد آماده باشيم تا هر احتمالي را که با به خطر انداختن خود در طول اين راه لازم است، پذيرا باشيم; و ما بايد به دقت، به آنچه که درباره عدم کفايت خودمان گفته مي شود گوش فرا دهيم و با همان دقت، به واقعيات پاسخ دهيم. به تعبيري ديگر، ما بايد فضايل عدالت، شجاعت و صداقت را به عنوان اجزاي ضروري براي هر عملي که داراي خير دروني و معيارهاي مزيت است، بپذيريم; زيرا عدم پذيرش اين امور و خواستار تقلب بودن درست مانند آن بچه فرضي که مي خواست در روزهاي اول بازي شطرنج، تقلب کند، ما را تا آن حد از دستيابي به معيارهاي مزيت يا خيرهاي دروني آن عمل باز مي دارد که آن عمل جز به عنوان ابزاري براي دستيابي به خيرهاي بيروني فايده ديگري نخواهد داشت.

بامثال هايي روشن مي شودکه از موضع آن نوع رابطه اي که بدون آن، عمل نمي تواند تداوم يابد، صدق، عدالت و شجاعت (و شايد چيزهاي ديگر) مزايايي اصيل هستند، فضايلي که ما بايد خودمان و ديگران را در پرتو آن، توصيف نماييم; ديدگاه شخصي اخلاقي ما يا رسوم خاص جامعه مان هرچه مي خواهد،باشد;زيرااين تشخيص که مانمي توانيم ازمعين نمودن روابط خودبرحسب چنين خيرهايي فرار کنيم، درست بااعتراف به اينکه جوامع مختلف در گذشته و حال، داراي رسوم مختلفي در باب صدق، عدالت و شجاعت بوده اند، سازگار است. ... پس عمل مي تواند در جوامعي که داراي رسوم بسيار متفاوتي هستند شکوفا شود. آنچه از عمل برنمي آيد اين است که در جوامعي شکوفا شود که فضايل در آن ارزشمند نباشد، هرچند نهادها و مهارت هاي فني با تامين هدف هايي وحدت يافته بتوانند به خوبي، به شکوفايي خود ادامه دهند.

ورود در يک عمل، ورود در يک رابطه است، نه فقط رابطه با عمل کنندگان معاصر، بلکه علاوه بر آن، با کساني که در عمل بر ما مقدم بوده اند، بويژه آنان که توفيقاتشان وصول عمل به نقطه کنوني اش را فراهم آورده است. از اين رو، آنچه اينک با آن ژمواجه هستيم و بايد از آن ياد بگيريم توفيق يک سنت و به طريق اولي، (32) اعتبار آن است. فضيلت عدالت،شجاعت و صداقت، شروطي هستند لازم براي يادگيري و رابطه اي که با گذشته مجسم مي دارند، درست به همان نحو و به همان دلايلي که در تداوم روابط کنوني در عمل، شروطي لازم هستند.

البته نبايد عمل را فقط با مجموعه اي از مهارت هاي فني فرق گذاشت; نبايد عمل را با نهاد نيز خلط نمود. شطرنج، فيزيک و طب عمل هستند. باشگاه هاي شطرنج، آزمايشگاه ها و بيمارستان ها نهاد هستند. نهادها به نحوي بارز و لازم، با چيزهايي مرتبط هستند که من آنها را «خير بيروني » ناميدم. اين نهادها درگير به دست آوردن پول و ديگر خيرهاي مادي اند. آنها بر اساس قدرت و مقام ساخته شده اند و پول، قدرت و مقام را به عنوان اجر توزيع مي کنند. اگر بناست که نهادها نه فقط خود را، بلکه عملي را که عهده دار آنند، حفظ کنند، نمي توانند جز اين عمل کنند; زيرا عملي که در برهه اي از زمان به وسيله نهادي حفظ نشده باشد، نمي تواند به حيات خود ادامه دهد. در واقع، ارتباط عمل با نهاد (و در نتيجه، ارتباط خيرهاي بيروني با خيرهاي دروني عمل مورد بحث) آن قدر عميق است که عمل و نهاد به نحو چشمگيري يک ترتيب علي واحدي را تشکيل مي دهند که در آن، کمال و خلاقيت عمل همواره در برابر زياده طلبي نهادها آسيب پذير است. در اين اوضاع و احوال، نقش اساسي فضايل روشن است. اعمال بدون فضايل - بدون عدالت، شجاعت و صداقت - نمي توانند در برابر قدرت مخرب نهادها مقاومت کنند.

حال اگر نهادها واقعا قدرتي مخرب داشته باشند، ايجاد و ابقاي صور جامعه بشري (و بنابر اين، نهادها) خود داراي تمام ويژگي هاي يک عمل است و آن هم عملي که به دو صورت مهم، رابطه اي بسيار نزديک با به کارگيري فضايل دارد. به کارگيري فضايل خود با لزوم يک برداشت کاملا ثابت نسبت به مسائل سياسي و اجتماعي تناسب دارد و همواره ما به کارگيري فضايل را درون يک جامعه خاص با اشکال نهادي خاص خودش مي آموزيم يا از آموختن آن بازمي مانيم. البته فرقي بسيار اساسي بين ديدگاه آزادي خواهي فردگرايانه عصر نوين و ديدگاه سنتي زمان باستان و قرون وسطي از فضايل - که کليات آن را بيان کردم - در نحوه ارتباط ترسيم شده بين منش اخلاقي و جامعه سياسي، وجود دارد. از حيث اصالت آزادي خواهي فردي، يک جامعه صرفا عرصه اي است که در آن هر يک از افراد مفهوم خود برگزيده زندگي نيک خويش را تعقيب مي کنند و نهادهاي سياسي براي اين به وجود مي آيند که آن مقدار نظمي را فراهم آورند. که چنين فعاليت از سوي خود تعيين شده اي ممکن مي سازد. دولت و قانون در مورد مفاهيم رقيب از زندگي نيک براي انسان ها بي طرف هستند يا بايد باشند و لذا، هرچند اين وظيفه دولت است که قانونمندي (33) را ترويج کند، ولي در نظر آزادي خواهان، تلقين نگرش هاي اخلاقي هيچ فردي، بخشي از وظايف قانوني دولت را تشکيل نمي دهد.