پايان فضيلت يا نقد تفکر اخلاقي جوامع نوين 7

فصلنامه معرفت، شماره 21، السدير مک اينتاير / ترجمه حجة الاسلام حميد شهرياري؛


اشاره

تا کنون تلخيص دوازده فصل از کتاب پايان فضيلت، نوشته السدير مک اينتاير به محضر اهل معرفت تقديم گرديده است. اينک تلخيص گونه اي از فصل سيزدهم کتاب مزبور تقديم مي گردد.
خلاصه فصل 13 اوضاع و احوال قرون وسطي

پيش از هر چيز لازم است دو نکته اساسي گوشزد گردد:

اول اينکه در باب فضايل، نبايد سنتي را که در صدد تبيين آن هستيم، با سنت ارسطوگرايانه خاص تري، که صرفا در شروح و تفاسير متون ارسطو آمده است، خلط کرد. مفهوم «سنتي » بيش از حد، عام است، درست همان گونه که مفهوم «ارسطوگرايانه » بيش از حد، خاص است. سنتي که در اينجا در صدد تبيين آن هستيم همواره دو متن اخلاق نيکوماخوس (1) و سياست مدن (2) را به عنوان متون اصلي به کارمي برد، ولي هرگز خود را کاملا به ارسطو تسليم نمي کند; زيرا اين سنتي است که همواره به جاي تاييد ارسطو با او به بحث و گفتگو مي پردازد.

دوم آنکه قطعا جهان قرون وسطي نسبتا دير با ارسطو آشنا شد و حتي آکويناس نيز فقط از راه ترجمه با او آشنا گرديد. وقتي هم اين آشنايي صورت پذيرفت، ارسطو حداکثر يک راه حل نسبي براي مشکل قرون وسطي ارائه داد که قبلا به طور مکرر، بيان شده بود. مشکل اين بود که چگونه بايد در فرهنگي که حيات انسان به وسيله تعارض آرمان هاي بسيار زياد و شيوه هاي مختلف زندگي در خطر از هم گسيختگي است، نوع انساني را تعليم و تربيت داد.

بايد توجه داشت که در بين تمامي شيوه هاي تفکر اسطوره اي، که قرون وسطي را براي ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هيچ يک گمراه کننده تر از آنچه فرهنگ يکنواخت و يکپارچه مسيحي را به تصوير کشيده، نيست. و اين نه فقط به اين دليل است که دستاوردهاي قرون وسطي علاوه بر اين، يهودي و اسلامي نيز بود، بلکه فرهنگ قرون وسطي به عنوان يک واحد مجموعي، موازنه ناپايدار و پيچيده اي از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.

خاطره جامعه قهرماني در سنتي که من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: يکبار به عنوان پيشينه اي براي جامعه آتن قرن چهارم و پنجم و ديگر بار در پيشينه اي براي اوج قرون وسطي. اين دوبار حضور، ديدگاه اخلاقي در جامعه قهرماني را تبديل به يک سرآغاز ضروري براي تاملات اخلاقي در سنتي که مورد علاقه ماست، مي کند. در نتيجه، نظام قرون وسطي نمي تواند فهرست فضايل قهرماني را رد کند. وفاداري به خويشان و دوستان، شجاعت لازم براي نگهداري از خانواده يا براي يک بسيج نظامي و تقوايي که محدوديت ها و تحميل هاي اخلاقي را در نظم جهاني پذيرا شود فضايلي اساسي هستند و تا حدي بر حسب نهادهايي چون اصل انتقام در ساگاها تعريف شده اند.

به عنوان مثال، در قوانين آلمان اوايل قرون وسطي، جنايت تنها در صورتي يک جرم است که قتل مخفيانه يک فرد ناشناس باشد. وقتي يک فرد، آشنايي را مي کشد، پاسخ مناسب به اين قتل، انتقام خويشاوندان است، نه قانون جزائي. ظاهرا اين تمايز بين دو نوع قتل تا زمان فرمانروايي ادوارد اول در انگلستان به جاي ماند. اين تنها بيان نکته اي درباره قانون نيست، بلکه با اخلاقيات در تقابل است. نگرش اخلاقي جامعه قرون وسطي دقيقا در خلق مقولات عام صواب و خطا و شيوه هاي عام فهم صواب و خطا (که از درون آن يک اصل قانوني استخراج مي شود) نهفته است که مي توان آنها را جايگزين محدوديت ها و نواقص خاص يک بي ديني اسبق نمود. بازجويي با وسايل شکنجه ابتدايي براي بسياري ازنويسندگان متجدد خرافي به نظر مي رسد، اما وقتي که اين کار براي اولين بار شروع شد، حاصلش اين نيز بود که خطاهاي زندگي خصوصي و محلي به شيوه اي کاملا جديد در يک موقعيت علني و جمعي قرار گرفت.

بنابر اين، وقتي در قرن دوازدهم مساله ارتباط ملحدان با فضايل مسيحي صريحا توسط متکلمان و فلاسفه عنوان شد، بسيار فراتر از يک مساله نظري بود. در واقع، کشف دوباره متون سنتي و مجموعه غريبي از متون باستاني (ماکروبيوس (3) ، سيسرو (4) ، ويرجيل (5) ) براي اولين بار موجب اين مشکل نظري مي شد.اما الحادي که محققاني چون جان ساليسبوري (6) ، پيتر آبلارد (7) يا ويليام کونچز (8) با آن در افتادند تا حدي ، در بين خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شکل جامعه آنها کاملا غير از جامعه دنياي باستان بود. علاوه بر اين، راه حلي که آنان پيشنهاد کردند بايد نه فقط براي مدارس کشيشان، بلکه علاوه بر آن، به طور متناوب براي دانشگاه ها نيز به يک برنامه آموزشي تبديل مي شد. حتي بعضي از آنان معلمان توانايي نيز شدند.

پذيرش سنت باستاني، حتي در اين حد جزئي و پراکنده، شکلي يافت که مسيرش کاملا با نوعي تعليمات مسيحي، که به درجات متفاوت در طول قرون وسطي بانفوذ بود و تمامي تعليمات الحادي را به عنوان آثار شيطان به کناري نهاد و در صدد يافتن راهنمايي تمام عيار در کتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث اين سنت قرون وسطايي بود. اما مشکلي که به وجود آمد عبارت بود از تبديل پيام کتاب مقدس به مجموعه اي خاص و مفصل از تمايزات بين راه هاي جديد ديگر. و براي اين کار احتياج به انواعي از مفاهيم و تحقيقات است که خود کتاب مقدس آنها را در اختيار نمي گذارد.

مسلما مواردي وجود دارد که وقتي دنياي بي دين معاصر خود را در آن ارائه مي کند تنها شايسته رد صريح است، همان نوع ردي که جوامع يهودي و مسيحي زير سلطه امپراتوري روم بايد در مواجهه با اين خواسته، که امپراتور را بپرستيد، از خود نشان دادند. اينها همان لحظات شهادت اند. ولي براي دوران طولاني تاريخ مسيحيت حاصل اين يا آن، گزينه اي نيست که جهان، کليسا را با آن روبرو کرده باشد. مساله اين نيست که چطور بايد شهيد شد، بلکه بايد ديد چطور با شکل هاي زندگي روزمره اي که مسيحيان بايد بياموزند رابطه برقرار کرد.

اين سؤال براي نويسندگان قرن دوازدهم نسبت به فضايل مطرح بود. چگونه عمل به چهار فضيلت عمده عدالت، دورانديشي، اعتدال و شجاعت را بايد با فضايل کلامي (ايمان، توکل (9) و محبت (10) ) ارتباط داد؟ از1300 سال پيش تاکنون اين طبقه بندي فضايل هم در محاورات مردم و هم در آثار نويسندگان لاتين يافت مي شده است.

در کتاب اخلاق آبلارد که در حدود 1138 ميلادي نگارش يافته است، نکته اصلي که پاسخ اين سؤال را در اختيار قرار مي دهد عبارت است از تمايز بين يک رذيلت و يک گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعريف ارسطو از فضايل است و توسط بوئتيوس (11) به او انتقال يافته، براي به دست دادن يک تعريف متناظر از رذيلت به کار رفته است. جاي ديگر در اثر آبلارد به نام گفتگويي بين يک فيلسوف، يک يهودي و يک مسيحي، فيلسوف، که صداي دنياي باستان است، فضايل عمده را طبق نظر سيسرو و نه ارسطو فهرست کرده است و آنها را تعريف مي کند. اتهام آبلارد بر آن فيلسوف عمدتا قصور نظر اخلاقي ملحدان و ناتمامي شرح فضايل توسط ملحدان، حتي در بهترين نمونه هايش، بود. اين ناتمامي هم به نارسايي مفاهيم فلسفي در مورد خير اعلي و هم به نارسايي باورهاي فلسفي در باره ارتباط اراده انسان با خير و شر مربوط مي شود.

آنچه مسيحيت لازم مي داند مفهومي است نه فقط درباره نقصان منش ها يا رذايل، بلکه درباره نقض قانون الهي - يعني گناهان. منش هاي افراد در هر زمان مفروضي مي تواند ترکيبي از فضايل و رذايل باشد و اين ملکات راه اراده را در رکت به اين سو يا آن سو سد مي کند. ولي اراده همواره آزاد است تا با اين تحريکات مخالفت يا موافقت کند. حتي واجد بودن يک رذيلت موجب ضرورت انجام عمل نادرست خاصي نمي شود. هرکاري موکول به خصيصه عمل دروني اراده است. بنابر اين، منش، که عرصه فضايل و رذايل است، صرفا شرط ديگري مي شود که نسبت به اراده، بيروني است. عرصه حقيقي اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.

اين دروني شدن در حيات اخلاقي با تاکيدي که بر اراده و قانون دارد، ظاهرا نه تنها به متون خاصي از عهد جديد، بلکه همچنين به رواقي گروي باز مي گردد. خوب است براي روشن شدن تنش بين هر اخلاق مبني بر فضايل و نوع خاصي از اخلاق مبني بر قانون، نظر نياکان رواقي اش را مورد بررسي قرار دهيم.

اساسا يک اصطلاح بسيط (13) است و واجد بودن آن براي يک فرد مساله اي است به نحو همه يا هيچ، يک فرد يا همه کمالي که آريته (ويرتوس (14) و هانستاس (15) هر دو به عنوان ترجمه هاي لاتين اين لفظ به کار رفته اند) اقتضا دارد، واجد است و يا هيچ بخشي از آن را واجد نيست. يک فرد بافضيلت داراي ارزش اخلاقي است و بدون آن، افراد از حيث اخلاقي بي ارزش اند. هيچ درجه متوسطي وجود ندارد. از آنجا که فضيلت مستلزم حکم درست است، در نظر رواقيان يک انسان نيک، انساني خردمند هم هست. اما او در افعال اش لزوما موفق يا کارآمد نيست. انجام آنچه درست است لزوما احتياجي به ايجاد لذت يا خوشي، سلامت جسماني يا مادي يا در واقع، موفقيت هاي ديگر ندارد.

از سوي ديگر، هيچ يک از اينها خيرهاي اصيل نيستند، اينها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درست يک عامل با اراده اي درست شکل يافته، خير هستند. تنها چنين اراده اي است که به نحوي غير مشروط خير است. لذا، رواقي گروي هر مفهوم حاکي از غايت را رها مي کند.

معياري که يک اراده فعال بايد بر آن تطبيق کند اراده قانوني است که در خود طبيعت مجسم است; يعني اراده نظم جهاني. از اين رو، فضيلت عبارت است از منتطبق گرديدن با قانون جهاني، هم در ملکات دروني و هم در اعمال بيروني. اين قانون براي تمامي موجودات عقلاني واحد و يکسان است و شروط و ويژگي هاي محلي هيچ دخالتي در آن ندارد. انسان نيک، شهروندي در اين جهان است و رابطه او با تمامي طبقات ديگر، با شهر، پادشاهي يا امپراتوري ثانوي، عرضي است.

بنابراين، رواقي گروي درست در همان لحظه اي که از ما مي خواهد تا منطبق با طبيعت عمل کنيم، ما را مي خواند تا در مقابل وضع سياسي و مادي جهان ايستادگي کنيم.

در چنين مواردي، علايمي از تناقض نمايي به چشم مي خورد; زيرا از يک سو، فضيلت، هدف و نکته اي بيرون از خود مي يابد; زندگي خوب زندگي با حيات الهي است زندگي خوب اين نيست که هر کس به دنبال اهداف شخصي خود باشد، بلکه آن است که هر کس بايد به دنبال نظم جهاني باشد. با اين حال، در هر مورد خاص، بايد به آنچه درست است، عمل کرد; يعني عمل کردن بدون هيچ نگاهي به هدف هاي ديگر. و اين صرفا عمل به هر چيزي است که في نفسه، درست است. تعدد فضايل و ترتيب غايتمندانه آنها در زندگي نيک (آنگونه که افلاطون و ارسطو هر دو و پيش از آنان، سوفوکلس و هومر فضايل را فهميده بودند) محو مي شود و يک وحدت انگاري بسيط در باب فضايل جايگزين آن مي گردد. تعجبي ندارد که رواقيان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در يک صلح مشاجره آميز زندگي کنند.

مسلما رواقي گروي فقط يک رويداد در فرهنگ يونان و روم نيست; بلکه الگوبي براي تمام اخلاقيات اروپاي متعاقب تعيين مي کند که به نحوي، به مفهوم قانون به عنوان يک محور توسل مي جويد تا آن را جايگزين مفاهيم فضايل گرداند. اين نظر نوعي نظر مخالف است که بايد موجب تعجب شود، هر چند تاريخ اخلاق متاخر ما را به حدي با آن آشنا کرده است که در واقع، بعيد است متعجب شويم.

دربخش خلاصه اظهار نظرهاي ارسطو درباره عدالت طبيعي مطرح کردم که جامعه اي که حيات خود را چون حرکتي جهتدار به سوي يک خير مشترک ترسيم مي کند تا وظايف عمومي آن جامعه را تدارک ببيند، محتاج خواهد بود تا حيات اخلاقي خود را، هم بر حسب فضايل و هم بر حسب قانون تبيين کند. اين طرح شايد سر نخي براي آنچه در رواقي گروي رويداد باشد; چون با فرض محو شکل چنين جامعه اي، درست همان گونه که ابتدا پادشاه مقدوني و سپس امپراتور روم شکل جامعه زمان خود را محو کرد و دولت-شهر را به عنوان شکل حيات سياسي جايگزين آن نمود، هرگونه ارتباط معقولي بين فضايل و قانون نيز محو مي گردد.

دراين حال، ديگر هيچ خير عمومي مشترک و اصيلي وجود ندارد و تنها خيرهاي فردي خير هستند و طلب هر خير شخصي در حالي که غالبا و ضرورتا در اين شرايط در معرض برخورد با خير ديگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقي ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم بايد از منافع خود دست بشويم. قانون نمي تواند براي دستيابي به خيرهايي وراي قانون مفيد باشد; زيرا در اين حال، چنين خيرهايي وجود ندارد.

اگر اين سخن درست باشد بنابر اين، رواقي گروي واکنشي نسبت به نوع بخصوصي از تحول اجتماعي و اخلاقي است; نوعي تحول که به شکل جالب توجهي، در بعضي جهات بر نوين گروي پيشي گرفته است. لذا، بايد در انتظار تکرار رواقي گروي بود و بواقع نيز چنين خواهد شد.

در واقع، هرگاه فضايل جايگاه اساسي خود را از دست مي دهد، ناگهان الگوهاي فکري و عملي رواقي گروي دوباره ظهور مي کند. اينکه رواقي گروي تنها الگو يا حتي مهم ترين الگو را در اختيار آن فيلسوفان اخلاقي قرار نداد که بعد بايد تقريبا کل اخلاقيات را از مفهوم قانون اخلاقي بسازند، مبتني بر اين واقعيت است که اخلاق قانونمدارانه ديگر و حتي خشک تري، مانند يهوديت، دنياي باستان را به دين جديدي درآورد.

پس چگونه مي توان يک اخلاق مبتني بر قوانين انعطاف ناپذير را با هر مفهومي از فضايل مرتبط ساخت؟ عقب نشيني آبلارد به يک درون انگاري (16) از ديدگاه معاصران او امتناع ازرويارويي با وظايفي است که زمينه اي معين را فراهم آورد تا آنان اين سؤال را مطرح کنند. همان گونه که ملاحظه کرديم از ديدگاه آبلارد، دنياي اجتماعي بيروني فقطمجموعه اي از شرايطي امکاني و عرضي بود. اما از نظر بسياري از معاصران آبلارد، همين شرايط وظيفه اخلاقي راتعيين مي کند; زيراآنان در جامعه اي سکونت ندارند که وضع نهادينش را بتوان کم ارزش شمرد; قرن دوازدهم زماني است که نهادها بايد به وجود مي آمدند.

بدين ترتيب، اين سؤال در مورد فضايل اجتناب ناپذير مي گردد: چه نوع انساني مي تواند بدان عمل کند؟ چه نوع تعليم و تربيتي مي تواند اين انسان را پرورش دهد؟ شايد در سايه چنين سؤالاتي است که تفاوت بين آبلارد از يک سو و مثلا آلن اهل ليل (17) از سوي ديگر را مي توان فهميد. مکتوبات آلن در دهه 1170، نويسندگان ملحد را در حد ارائه کنندگان يک طرح اخلاقي رقيبي که منابعي براي پاسخ به مسائل سياسي فراهم آورند، نمي بيند. فضايلي که آن نويسندگان ملحد بدان پرداخته اند، اوصافي سودمند در ايجاد و بقاي نوعي نظم اجتماعي دنيوي است. محبت مي تواند اين اوصاف را به فضايل اصيلي که عمل به آنها انسان را به غايت فوق طبيعي و ملکوتيش رهنمون مي سازد، تبديل کند. بدين سان، آلن حرکتي را براي تلفيق بين فلسفه باستان و عهد جديد آغاز نمود. تلقي او از متون افلاطون و سيسرو متقدم بر استفاده آکويناس از بخش هايي از آراء ارسطو بود که تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سيزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آکويناس، آلن بر نکات سياسي و اجتماعي فضايل تاکيد داشت.

چه مشکلات سياسي اي وجود داشت که حل آن محتاج عمل به فضايل بود؟ اينها مشکلات جامعه اي است که در آن، مجريان منصف عدالت، دانشگاه هاوديگر راه هاي تداوم آموزش وفرهنگ و زندگي شهري همه هنوز در روند ايجاد شدن قرار دارند. هنوز بيش تر نهادهايي که بدان ها تداوم مي بخشند بايد ساخته شوند. منابعي که براي اين کار در اختيار است اندک اند; نهادهاي زمين دار،اصل صومعه نشيني،زبان لاتين، افکار قديم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جديد عصر نوزايي قرن دوازدهم. چگونه جامعه اي به آن کوچکي قادر خواهد بود تا چنين رفتارهايي را کنترل کند و چنين نهادهاي بسياري را ابداع نمايد؟

قسمتي از پاسخ اين است: با ايجاد چند نوع تنش درست يا حتي نزاع، که در کل و در درازمدت به جاي اينکه مخرب باشد سازنده است، نزاعي بين ديني و دنيوي، محلي و ملي، زبان لاتين و زبان محلي، روستايي و شهري روي مي دهد. در سياق چنين نزاع هايي، تعليم و تربيت اخلاقي تداوم مي يابد و فضايل ارزيابي و دوباره تعريف مي شوند.

سپس مک اينتاير با بررسي فضيلت وفاداري و عدالت، فضيلت جوانمردي و سلحشوري و فضيلت عفت و شکيبابي به ترتيب، بر سه بعد اين روند تاکيد مي نمايد.

تشخيص جايگاه ويژه اي که وفاداري بايد در سلسله مراتب يک جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همان گونه که فهم نياز به عدالت در جامعه اي که داراي ادعاهاي متضاد و گوناگون است و به آساني مي توان در آن ظلم کرد، آسان است. اما به چه کسي وفادار بود؟ و در مقابل چه کسي به عدالت رفتار کرد؟ نزاع بين هنري دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بکت، را ملاحظه کنيد. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر يک مظهر آرمان بزرگي بودند، هرچند هنري عمدتا به فزوني قدرت سلطنتي علاقمند بود و اين کار را با جايگزيني يک نظام داراي دادگاه ها و مقامات رسمي، که باثبات تر، متمرکزتر، منصفانه تر و عادلانه تر از هر نظامي که تاکنون وجود داشته است، به جاي سنت فئودالي، خوديارانه و محلي، انجام داد و به يک معناي بنيادي، نقش قانون را گسترش داد. بکت نيز به نوبه خود، چيزي بيش ازقدرت نمايي هاي کليساارائه نمود ولي اين قدرت نمايي ها ذهن او را به خود مشغول کرده بود. اين ادعا که قانون بشري سايه اي از پرتو قانون الهي است و اينکه نهادهاي مربوط به قانون، فضيلت عدالت را مجسم مي نمايند در ابراز وجود (18) قدرت اسقف ها و پاپ ها ريشه داشت.

بکت مظهر توسل به معيار مطلقي است که وراي تمامي قانونگذاري هاي دنيوي و جزئي قرار دارد. در اين ديد قرون وسطايي، مانند عهد باستان هيچ جايي براي تمايز آزاديخواهانه نوين بين قانون و اخلاق وجود ندارد و از اين حيث، هيچ جايي براي اين تمايز وجودنداردکه پادشاهي قرون وسطي با شهري (19) که ارسطو تصور کرده بود، درچيزي با هم شريک بودند. هر دو به عنوان جوامعي متصور بودند که در آن انسان ها با هم، به دنبال خير بشر هستند و نه فقط به عنوان فراهم آورنده عرصه اي که در آن هر فرد در جستجوي خير شخصي خود باشد; يعني چيزي که دولت هاي آزاديخواه نوين خود را مي انگارند.

وقتي که هنري دوم و بکت با هم مواجه مي شوند، هر يک نه فقط بايد يک اراده فردي را بر ديگري، بلکه بايد يک فردي را که يک نقش يا اعتباري را داراست شناسايي کند. بکت بايد آنچه را که او در تشکيلات قضايي مرهون پادشاه بود شناسايي کند. و وقتي که در 1164 پادشاه درخواست اطاعتي کرد که او نمي توانست برآورد، بکت اين بينش را داشت که نقش فردي را به خود بدهد که در حال شهيد شدن است. قدرت غير مذهبي در برابر اين بينش دست کم، بخود لرزيد; نمي توانستند کسي را بيابند جسارت اين را داشته باشد که حکم خصمانه دادگاه سلطنتي را به اين اسقف اعظم تحويل دهد. وقتي هنري سرانجام باعث مرگ بکت شد، او نتوانست در نهايت، از لزوم انجام توبه طفره برود. درگيري هنري با بکت در يک چهارچوب مشترک و توافق تفصيلي در باب عدالت بشري و الهي اتفاق افتاد. دعواي هنري با بکت تنها ممکن بود به اين دليل باشد که آنها در مورد چيزهايي که موجب پيروزي و شکست دشمنان است و تاريخ گذشته شان آنها را به اين نقطه سوق داده است و در مورد کسي که منصب پادشاهي و اسقف اعظمي را بر عهده دارد، به طور مشترک و عميق توافق داشتند. بنابر اين، وقتي بکت به جايي کشيده شد که نقش يک شهيد را به نحوي نمايش پردازانه به عهده بگيرد، او و هنري درباره معيار، معني و نتايج شهادت در اختلاف نبودند. از اين رو، تفاوتي اساسي بين اين درگيري و درگيري بعدي بين هنري هشتم و توماس مور (20) وجود دارد که در آن، آنچه مورد نزاع مي باشد دقيقا اين است که وقايع را چگونه بايد تفسير نمود.

هنري دوم و توماس بکت در يک ساختار روايي واحد قرار دارند، در حالي که هنري هشتم و توماس کرامول (21) از يک سو وتوماس مور و رينالد پل (22) از سوي ديگر در دنياهاي مفهومي (23) متضادي قرار دارند و در حين فعل و پس از فعلشان، داستان هاي متفاوت و مغايري درباره اعمال خود مي گويند. در درگيري هاي قرون وسطي، توافق نسبت به فهم روايي در توافق نسبت به فضايل و رذايل نيز متجلي بود. در درگيري سلسله تودر (24) آن چهارچوب توافق قرون وسطايي قبلا ازدست رفته بود. همان چهارچوب بود که ارسطوگرايان قرون وسطي سعي در بيان آن داشتند.

البته آنها با اين عمل، بايد فضايلي را که ارسطو درباره آن هيچ نمي دانست، شناسايي کنند. يکي از اينها قابل ملاحظه خاص است و آن فضيلت کلامي محبت است. ارسطو با ملاحظه ماهيت دوستي به اين نتيجه رسيده است که يک انسان نيک نمي تواند دوست يک انسان بد باشد. اين امر از آن نظر تعجب آور نيست که التزام به يک دوستي وثيق، وفاداري مشترک نسبت به خير است. اما در دين و کتاب مقدس، مفهوم عشق به گناهکاران وجود دارد. چه چيزي موجب شده است که مفهوم چنين عشقي در نظام فکري ارسطو غير قابل تصور باشد و ارسطو آن را از قلم بيندازد؟

من قبلا ابراز نمودم که در جريان کوشش براي فهم ارتباط بين اخلاق مبتني بر فضايل با اخلاق مبتني بر قانون، زمينه اي را که لازم است، فراهم آورد تا اين ارتباط را معقول گرداند عبارت است از جامعه اي که بر اساس طرح مشترک براي دستيابي به خير عمومي به وجود آمده است و از اين رو، هم محتاج شناسايي مجموعه اي از انواع صفات اخلاقي (فضايل) است که هادي دستيابي آن خير باشد و هم محتاج شناسايي مجموعه اي از انواع اعمالي است که رابطه ضروري با چنين شکل جامعه اي را نقض مي کند (يعني جرمهايي که توسط قانون آن جامعه تحت پيگرد قرار مي گيرد.)

پاسخ مناسب به امر اخير مجازات بود و عموما جوامع بشري به چنين اعمالي به همين صورت پاسخ مي دهند. اما در فرهنگ کتاب مقدس، در مقابل فرهنگ ارسطويي، پاسخ بديلي آماده گرديد که همان «عفو» است.

شرط عفو چيست؟ براي عفو لازم است تا متخلف قبلا نظر قانون را درباره عمل خود به عنوان عدالت بپذيرد و چنان رفتار کند که عادلانه بودن مجازات مناسب را بپذيرد. ريشه مشترک توبه و مجازات از همين جا سرچشمه مي گيرد. پس متخلف را مي توان عفو کرد، اگر کسي که ذي حق است چنين بخواهد. پيش فرض عفو، عدالت است، ولي اين تفاوت اساسي وجود دارد که عدالت مانند هميشه توسط يک قاضي که يک حجت غير شخصي و نماينده کل جامعه است به اجرا در مي آيد. اما عفو تنها مي تواند توسط ذي حق عرضه شود. فضيلتي که در عفو ارائه مي گردد محبت است. هيچ واژه اي در يونان عهد ارسطو وجود ندارد که به درستي به «گناه »، «توبه » يا «محبت » ترجمه گردد. از اين رو، اخلاق ارسطويي با اين مفاهيم بيگانه است.

البته از ديدگاه کتاب مقدس، محبت تنها يک فضيلت نيست که بايد به فهرست اضافه نمود، گنجانيدن آن در کتاب مقدس مفهوم خير را از اساس، براي انسان ها تغيير مي دهد; زيرا جامعه اي که به خير دست يافته است بايد جامعه اي در حال توافق باشد. پس جامعه اي با نوعي تاريخ خاص است. من در بحث مفهوم فضايل و نقش آن در جوامع قهرماني تاکيد کردم که اين مفهوم و نقش، با درک حيات بشر به گونه اي، که داراي يک نوع ساختار روايي خاص باشد، مرتبط است. اينک مي توان اين فرضيه را تعميم داد. هر نظر خاصي درباره فضايل با تصور خاصي از ساختار يا ساختارهاي روايي در باب حيات بشر پيوند دارد.

مک اينتاير سپس به مفاد سير و سلوک اخلاقي در قرون وسطي مي پردازد و چنين مي نگارد:

يک سبک عمده در طرح هاي اوج قرون وسطي، توصيف يک سير يا سلوک است. انسان اساسا در راه (25) است. غايتي که جستجو مي کند چيزي است که اگر به دست آيد مي تواند تمام اشتباهات زندگي اش را تا آن لحظه جبران نمايد. البته اين مفهوم غايت انساني دست کم، از دو بعد اساسي، ارسطويي نيست:

اول اينکه ارسطو غايت (26) حيات بشر را نوعي حيات خاص مي انگارد. غايت چيزي نيست که در لحظه آينده اي به دست آيد، بلکه غايت با شيوه اي که کل حياتمان را بنا کرده ايم به دست مي آيد.

دوم اينکه مفهوم حيات بشر به عنوان يک سير يا سلوکي که در آن با انواع شرور مواجه ايم و بر آنها غلبه مي کنيم، به تصوري از شر نياز دارد که در مکتوبات ارسطو فقط به آن اشاره شده است.

آگوستين در فهم تمامي شرور به عنوان محروميت از خير، تابع سنت نو افلاطوني بود ولي او شر طبيعت بشري را در موافقت اراده با شر مي ديد; موافقتي که نسبت به هر مجموعه روشن و معيني از گزينش ها پيشيني است; چون در آن مجموعه پيش فرض گرفته مي شود.

شر و اراده به نحوي هستند که اراده مي تواند از شر لذت برد. شر در تمرد از شريعت الهي و از قانون بشري تا حدي که آينه شريعت الهي است ظهور مي يابد; زيرا موافقت با شر دقيقا اراده بر نقض قانون است.

بنابر اين، روايتي که حيات بشري در آن تجسم مي يابد داراي شکلي است که در آن فاعل وظيفه دارد تا آنچه را که موجب به دست آوردن خير بشر به طور خاص است به انجام برساند و راه به سوي انجام اين وظيفه به وسيله شرور دروني و بيروني سد مي شود.

فضايل اوصافي هستند که ما را به غلبه بر شرور قادر مي سازند; يعني وظيفه اي که بايد به اتمام برسد و سفري که بايد انجام گيرد. از اين رو، هرچند مفهوم فضايل به صورت غايت گرايانه باقي مي ماند، ولي اين مفهومي بسيار متفاوت از يک مفهوم ارسطويي از فضايل و دست کم، در دو جهت فراتر و برتر از فهم مسيحي و آگوستيني در مورد شر است: اول اينکه ارسطو چنين مي انگارد که امکان دستيابي به خير بشر يا اودايمونيا (27) مي تواند توسط بد اقبالي بيروني با شکست مواجه شود. او قبول مي کند که فضايل، فرد را قادر مي سازد تا حد زيادي بر گرفتاري ها فائق آيد، ولي بد اقبالي هاي بزرگ مانند آنچه براي پريام (28) روي داد(همان گونه که زشتي تولد از خانواده پست و بي فرزند بودن چنين است) انسان را از سعادت محروم مي سازد، در حالي که آنچه در چشم انداز قرون وسطايي اهميت دارد فقط اين باور نيست که هيچ انساني با چنين ويژگي هايي از خير بشر محروم نمي شود، بلکه علاوه بر آن، اين باور نيز مي باشد که مطلقا هيچ شري براي ما اتفاق نمي افتد که موجب محرومي
.