پايان فضيلت يا نقد تفکر اخلاقي جوامع نوين 6

فصلنامه معرفت، شماره 20، السدير مک اينتاير / ترجمه حجة الاسلام حميد شهرياري؛


اشاره

تاکنون تلخيص يازده فصل از کتاب پايان فضيلت، نوشته السدير مک اينتاير به محضر اهل معرفت تقديم گرديده است. بايد توجه داشت که از نظر بعضي از فيلسوفان معاصر تلخيص آثار او کاري بس دشوار، بلکه محال مي نمايد; زيرا جاي جاي عبارات او تلميح يا اشاره به مطلب خاصي است. اينک تلخيص گونه اي از فصل دوازدهم کتاب مزبور تقديم مي گردد.

مک اينتاير در اين فصل به آراء ارسطو درباره فضايل مي پردازد. از آنجا که مصنف ديد تاريخ نگري دارد، پرداختن به چنين کاري را به شيوه خود، غير ارسطويي مي داند; زيرا او به ارسطو به عنوان فردي مي نگرد که در گستره تاريخ علم اخلاق داراي اسلاف و اخلافي بوده، اين علم را از گذشتگان تلقي کرده و پس از پردازش آن با الگوهاي خويش، به فيلسوفان اخلاق پس از خود واگذار نموده است. ولي از نظر خود ارسطو، زماني که اثر او به انجام رسيد، مي توان آثار اسلاف او را بي کم و کاست به کناري نهاد.

مک اينتاير مي گويد: اين که گذشته هرگز چيزي نيست که صرفا آن را به کناري نهيم، بلکه در مقابل، حال تنها به عنوان تفسيري از گذشته و واکنشي نسبت به آن معقول است، براي سنت ي که من تصوير نمودم بسيار اساسي است، به نحوي که اگر گذشته در صورت لزوم و امکان تصحيح شده و تعالي يافته، اين تصحيح و تعالي به نحوي است که حال را در معرض اين امر قرار مي دهد که با ديدگاه هاي مناسب تري در آينده تصحيح شود و تعالي يابد. لذا، مفهوم يک سنت، نظريه اي کاملا غير ارسطويي از شناخت را مجسم مي کند که بر طبق آن، هر نظريه خاص يا مجموعه باورهاي اخلاقي يا علمي (تا حدي که قابل توجيه باشد) تنها به عنوان عضوي از يک سلسله تاريخي معقول و موجه است. در عين حال، ارسطو در اين گستره داراي جايگاهي ويژه است که او را از ديگران متمايز مي کند. ممکن است خود ارسطو براي بعضي از سؤالات اساسي در سنت باستاني هيچ پاسخي نداشته باشد. با اين همه، اين ارسطو است که شرحش در باب فضايل، به طور قاطعانه، سنت باستاني را به صورت يک تفکراخلاقي پايه ريزي نمود وبا استوار ساختن بسياري از چيزهايي که اسلاف شاعرگونه او تنها قادر بودند بگويند يا پيشنهاد دهند و بدون تن در دادن به بدبيني افلاطون نسبت به دنياي اجتماعي، يک سنت باستاني را به يک سنت عقلاني تبديل نمود.

اهميت کار ارسطو را تنها مي توان به وسيله نوعي سنت معين نمود که وجود آن مورد تصديق خود ارسطو نبوده است و نمي توانست باشد. درست همان گونه که فقدان حس تاريخي ارسطو - از نظر ما - او را مانند ديگر متفکران يونان از اين تشخيص،که او نيز جزئي از يک سنت بوده است، محروم مي سازد; گفتني هاي او در مورد روايت را نيز جدا محدود مي سازد.

اخلاق نيکوماخوس برجسته ترين مجموعه يادداشت هاي خطابي مي باشد که تاکنون نوشته شده است. اين مجموعه فقط به دليل اينکه يادداشت هايي خطابي است، مي توان با تمامي معايبي که چون ايجاز، تطويل و ارجاعات داخلي نادرستي که داراست، از برخي کلمات آن آهنگ صداي ارسطو را شنيد. اين آهنگ، استادانه و منحصر به فرد است، ولي فراتر از صداي فقط خود ارسطو است.

ارسطو خود را ابداع کننده شرح نويني از فضايل ندانسته است، بلکه خود را تبيين کننده شرحي مي داند که در پندار و گفتار و کردار يک آتني تحصيل کرده رسوخ دارد. او در صدد آن است که صداي عقلاني بهترين شهروند در بهترين دولت - شهر باشد; زيرا او بر اين عقيده است که دولت - شهرشکل سياسي منحصر به فردي است که فقط در آن مي توان فضايل حيات انساني رابه نحوي کامل وحقيقي ارائه نمود.

بنابر اين، يک نظريه فلسفي درباره فضايل، نظريه اي است که موضوع بحثش عبارت است از ديدگاه ماقبل فلسفي که قبلا در بهترين عمل کنوني به فضايل، رسوخ يافته و مسلم دانسته شده است. البته اين مستلزم آن نيست که عمل و نظريه ماقبل فلسفي رسوخ يافته در عمل، در فلسفه و عمل، نظريه اي هنجاري محسوب گردد و ضرورتا يک سرآغاز جامعه شناختي يا آن گونه که شايد ارسطو گفته است يک سرآغاز سياسي داشته باشد.

برهان اصلي ارسطودراخلاق نيکوماخوس اين امر را مسلم مي گيرد که آنچه جي. اي. مور بنا بود «مغالطه طبيعت گرايانه » بنامد به هيچ وجه، يک مغالطه نبوده و آن گزاره ها درباره آنچه خير است دقيقا نوعي گزاره مربوط به واقع مي باشد. افراد بشر همچون ديگر انواع موجودات،طبيعتي خاص دارند و براساس آن طبيعت، داراي مقاصد و اهداف معيني هستند و بالذات به سوي غايت خاصي حرکت مي کنند. خير نيز برحسب ويژگي هاي مميزه آنان تعريف مي شود. از اين رو، پيش فرض فلسفه اخلاق ارسطو،آن گونه که او شرح داده، زيست شناسي متافيزيکي او است. بنابراين، ارسطو وظيفه ارائه نوعي شرح درباره خير را بر دوش خود مي گذارد که هم محلي و هم خاص است - يعني در شهر قرار داشته و به طور جزئي و خاص، به وسيله منش هاي شهري تعريف شده اند - و با وجود اين، جهاني و عمومي است. اما تنش بين اين شهرها در سراسر براهين کتاب مزبور محسوس است.

چه چيزي براي انسان «خير» محسوب مي شود؟ ارسطو براهين مستدلي دارد که خير با مال يا با مقام يا با لذت يکي نيست. او آن را اودايمونيا مي نامد - که نوعا با مشکلاتي در ترجمه به «خوشبختي »، «نيک بختي » يا «سعادت » تعبير مي شود - که عبارت است از حالت خوب بودن و در حال خوبي، خوب عمل کردن انساني که خودآراسته و مرتبط با خداست. اما وقتي که ارسطو در ابتدا اين نام را بر انسان مي نهد، مساله محتوايي اودايمونيا را به بحث نمي گذارد.

فضايل دقيقاآن اوصافي است که تحصيل آن، فرد را قادر خواهد ساخت تا اودايمونيا را به دست آورد و فقدان آن او را از حرکت به سوي آن غايت باز مي دارد. هرچند نادرست نيست که به کار بستن فضايل را به وسيله اي براي هدفي که موجب دستيابي انسان به خير است، توصيف کنيم، اما اين توصيف مبهم است. ارسطو در مکتوباتش به صراحت، تمايزي بين دو نوع ارتباط گوناگون بين هدف و وسيله نمي گذارد:

1- وقتي ما هر حادثه يا حالت يا فعاليتي را وسيله اي براي چيز ديگري مي دانيم، ممکن است از يک جهت منظورمان اين باشد که جهان به عنوان واقعيتي ممکن تا حدي منظم است که اگر قادر باشيد حادثه يا حالت يا فعاليتي را از نوع اول ايجاد کنيد، واقعه يا حالت يا فعاليت ديگري از نوع دوم پيش خواهد آمد. هدف و وسيله، هر يک، مي توانند به شايستگي، بدون ارجاع به ديگري توصيف شوند و تعدادي از وسايل کاملا متفاوت را مي توان براي دستيابي به يک هدف واحد به کار گرفت.

2- به کار بستن فضايل در اين معني وسيله اي براي آن هدف - يعني خير انسان - نمي باشد; زيرا آنچه که خير را براي انسان به وجود مي آورد يک حيات کامل بشري دربهترين وجه آن است وبه کار بستن فضايل،بخشي ضروري ومحوري در چنين حياتي بوده وفقط يک عمل مقدماتي براي تامين آن نيست. از اين رو، ما نمي توانيم خير انسان را بدون اينکه قبلا آن را به فضايل ارجاع دهيم به خوبي توصيف کنيم.

بعضي افرادسرشتي طبيعي و موروثي دارند و گاهي آنچه را که يک فضيلت خاص اقتضا دارد، انجام مي دهند. اما نبايد اين اقبال و موهبت مبارک را با حصول فضيلت مطابق آن خلط نمود; زيرا حتي اين خوش اقبالي اشخاص نيز اسير عواطف وخواست هاي خودشان است;چون اين عمل از روي اصول و تعليمات منظم شکل نگرفته است. فضايل تنها تمايل به عمل کردن به طرز خاصي نيست، بلکه احساس به طور خاصي نيز مي باشد. بافضيلت عمل کردن، آن گونه که کانت بنا بود بعدها درک کند، عبارت از عمل در برابر گرايشات نيست، بلکه عبارت است از عمل کردن از روي گرايشاتي که به وسيله پرورش فضايل به وجود آمده است.

عامل اخلاقي تربيت يافته بايد بداند که وقتي از روي فضيلت، عمل يا حکمي مي کند چه کاري انجام داده است. او آنچه را بافضيلت است، چون بافضيلت است، انجام مي دهد. اين واقعيت است که به کارگيري فضايل را از به کارگيري اوصافي که فضيلت نبوده، بلکه فضيلت نماست، تمييز مي دهد; مثلا يک سرباز آزموده ممکن است در وضعيت خاصي کاري را که شجاعت لازم دارد، انجام دهد، ولي نه بدان دليل که او شجاع است، بلکه به دليل اينکه آزموده است يا شايد چون او از افسران مافوق خود بيش از دشمنش ترس دارد. اما عامل اصالتا بافضيلت بر اساس يک حکم درست و عقلاني عمل مي کند.

بنابراين، يک نظريه ارسطويي در باب فضايل بين آنچه که يک فرد براي خود خير مي انگارد و آنچه که واقعا براي او خير مي باشد، فرقي اساسي قايل است. به دليل دستيابي به خير نوع دوم است که ما به فضايل عمل مي کنيم و اين کار را به وسيله گزينش وسايل براي دستيابي به آن هدف انجام مي دهيم. چنين گزينش هايي حکم لازم دارد. بنابراين، به کارگيري فضايل، مستلزم توانايي حکم و عمل به امور صحيح در مکاني صحيح، درزماني صحيح و به نحوي صحيح مي باشد.به کارگيري چنين احکامي به طور کامل، بر اساس قواعد نيست.

لذا، شايد براي يک خواننده معاصر واضح ترين و عجيب ترين غفلتي که براي ارسطو رخ داده است اين باشد که او در اخلاق نيکوماخوس توجه نسبتا کمي به قواعد مي نمايد. علاوه بر آن، ارسطو بخشي از اخلاق را، که همان اطاعت از قواعد است، اطاعت از قوانيني مي انگارد که به وسيله دولت - شهر به اجرا در آمده است; البته وقتي که دولت - شهر آن گونه که بايسته است، عمل کند. چنين قانوني اعمال مشخصي را اکيدا دستور مي دهد و يا ممنوع مي کند. چنين اعمالي در بين آنچه که يک انسان بافضيلت انجام مي دهد يا از انجام آن خوداري مي کند نيز وجود دارد. لذا، اين امر بخشي اساسي در ديدگاه ارسطو است که اعمال مشخصي، بدون ملاحظه شرايط يا نتايج آن، اکيدا مورد امر يا نهي قرار گرفته اند.

ديدگاه ارسطو يک ديدگاه غايت گرايانه است، ولي نتيجه گرايانه نيست. گذشته از آن، مثال هايي که ارسطو در باب آنچه اکيدا ممنوع است، ارائه مي دهد هماننداندرزهايي است که در نظر اول، نوعي نظام اخلاقي کاملا متفاوت يعني نظام اخلاقي آيين يهود را ارائه مي دهد. آنچه او درباره قانون مي گويد بسيار خلاصه است، هرچند اصرار دارد که در باب عدالت قواعدي طبيعي و عام و نيز قواعدي قراردادي و محلي موجود است. احتمالا چنين به نظر آيد که مقصود او اصرار بر اين مساله است که عدالت طبيعي و عام، اعمال مشخصي را اکيدا ممنوع مي کند; اما اينکه براي هر جرمي چه مجازاتي را در نظر بگيريم، ممکن است در هر شهر نسبت به شهري ديگر متفاوت باشد. با اين همه، آنچه او در اين باب گفته آنقدر خلاصه است که اسرارآميز مي نمايد.

بنابر اين، مناسب است که به جاي نسبت دادن چيزي به ديدگاه ارسطو، که بيش از حد فراتر از محتواي متن است، به نحو کلي تري بپرسيم که چگونه ممکن است ديدگاه هايي مانند ديدگاه ارسطو در باب جايگاه فضايل در حيات بشري محتاج ارجاعاتي به ممنوعيت هاي اکيد در عدالت طبيعي باشد. اين نکته با ارزش را نيز درباره اين مساله بايد به خاطر آوريم که ارسطو اصرار داشت فضايل جايگاه خود را نه فقط در حيات فردي، بلکه در حيات کل شهر بيابند و اينکه افراد تنها به عنوان حيوان سياسي (1) معقول اند.

اين نکته اخير نشان مي دهد که از يک سو، يک راه براي توضيح ارتباط بين فضايل و از سوي ديگر، اخلاقيات قوانين اين است که بررسي کنيم اگر مجتمعي تاسيس شود تا به خيرهايي دست يابد، چه لازم مي آيد. به عنوان مثالي جديد براي چنين طرحي، مي توان تاسيس و تامين يک مدرسه، يک بيمارستان يا يک نمايشگاه هنري را مد نظر قرار داد. در جهان باستان مي توان مثال هاي ويژه اي چون يک فرقه مذهبي يا يک هئيت اعزامي يا يک شهر را مثال زد. لازم است آنان که در چنين مجتمعي فعاليت مي کنند دو نوع کاملا متفاوت از اعمال ارزشي را انجام دهند; لازم است خصوصيات روحي و منشي را که به تحقق خير يا خيرهاي مشترک شان کمک مي کند،ارزيابي نمايند و آن امور خير را به عنوان حسنات ستايش کنند; يعني لازم است فضايل را از رذايل تمييز دهند.

ولي علاوه بر اين، همچنين لازم است اعمالي را به عنوان فعل يا محصول مضري بدانند که موجب از بين بردن تعهدات درون جامعه مي شود، به طوري که عمل يا دستيابي به خير را از بعضي جهات و دست کم، براي مدتي ناممکن مي سازد. مثال براي چنين جرم هايي مي تواند اعمالي چون قتل نفس زکيه، دزدي، شهادت به دروغ و خيانت باشد. فهرستي از فضايل که در چنين جامعه اي ترويج يافته است به شهروندانش مي آموزد که کدام قسم از اعمال موجب کسب شايستگي و شرف است. فهرست جرم هاي قانوني نيز به آنان مي آموزد که کدام قسم از اعمال نه تنها صرفا بد، بلکه غير قابل تحمل مي باشد.

واکنش نسبت به چنين جرم هايي اين است که مرتکب شونده آن جرم را طوري تلقي کنند که گويا او با اين کار، خود را از آن جامعه اخراج کرده است. جامعه در صورتي که خود در اشتباه نباشد بايد نقض تعهدات به وسيله افراد متخلف را تشخيص دهد. لذا، متخلفاني که با عمل خويش، خود را از جامعه اخراج کرده اند با اين کار عقوبتي را جلب نموده اند. اينکه آيا اخراج آنها دايمي باشد (از طريق اعدام يا تبعيد برگشت ناپذير) يا موقتي (از طريق حبس يا تبعيد در مدتي معين) بستگي به سنگيني آن جرم خاص دارد.

هر يک از اعضاي چنين جامعه اي مي تواند در نقش خود به عنوان عضوي از اين جامعه به دو نحو کاملا متفاوت با شکست مواجه شود: از يک سو، ممکن است صرفا به حد کافي خوب نباشد; يعني ممکن است تا آن حد کمبودهايي در فضايل داشته باشد که ياري او به جامعه براي تحصيل خير مشترک، ناچيز باشد. بدين ترتيب، ممکن است فردي شکست بخورد، بدون اينکه مرتکب جرم خاصي شود که در قوانين آن جامعه معين گرديده است. در واقع، ممکن است يک فرد دقيقا به دليل رذايلش از ارتکاب جرم سرباز زند.

در مقابل، شکست خوردن به دليل ارتکاب جرمي بر خلاف قانون با شکست خوردن به دليل اينکه فرد به حد کافي خوب نيست متفاوت است. اين دو شکست کاملا با هم متفاوت اند. در واقع، هرچند فردي که به حد اعلايي فضايل را کسب کرده است آمادگي بسيار کمي نسبت به ديگران براي ارتکاب جرم هاي سنگين دارد، ولي يک انسان شجاع و فروتن نيز گهگاه مي تواند مرتکب قتل شود و جرم او درست به اندازه جرم يک بزدل يا يک لافزن باشد. هر دو، تا حدي به جامعه لطمه وارد آورده اند و احتمال موفقيت طرح مشترک در آن جامعه را کمتر مي کنند و هر دو به دليل محروميت از خير بد هستند، اما اين محروميت ها با هم کاملا متفاوت اند. ارسطو مي داند که شرحش در باب فضايل بايد به وسيله شرحي در مورد آن نوع افعال که اکيدا ممنوع است، تکميل گردد، هرچند آن تکمله مختصر باشد.

ولي پيوند اساسي ديگري بين فضايل و قانون وجود دارد; زيرا اينکه بدانيم چگونه قانون را به کار ببنديم تنها براي فردي ممکن است که داراي فضيلت عدالت باشد. عادل بودن عبارت است از اينکه به هر فرد آنچه را استحقاق دارد عطا کنيم. بنابراين، شکوفايي فضيلت عدالت داراي دو پيش فرض اجتماعي است:

1-استحقاق داراي ملاک هاي عقلاني است.

2- در اينکه آن ملاک ها کدام اند، توافق اجتماعي ريشه داري وجود دارد.

البته بخش فراواني از تعيين خيرها و مجازات هاي مطابق استحقاق، تابع قاعده اند; هم تقسيم وظايف عمومي درون شهر و هم کيفرهاي مطابق با افعال جنايي بايد توسط قوانين شهري معين گردند. (بايد توجه داشت که از نظر ارسطو قانون و اخلاقيات، آن گونه که اکنون در دنياي جديد وجود دارد، دو حوزه مجزا از هم نيستند.) اما چون قوانين تا حدودي، عام هستند،هميشه مواردخاص به صورتي پديد مي آيند که چگونگي تطبيق قانون نسبت به آنها واضح نبوده و مقتضاي عدالت روشن نيست. از اين رو، در بعضي مواقع، محدوديتي داريم که پيشاپيش راه حلي براي آنها نيست. در چنين مواقعي بايد بر طبق عقل سليم عمل کنيم.

در واقع، حکم کردن بر طبق «عقل سليم » عبارت است از حکم کردن در مورد کم تر يا بيش تر. ارسطو سعي دارد تا مفهوم يک حد وسط بين کم تر و بيش تر را به کار ببرد تا يک توصيف کلي از فضايل ارائه دهد; شجاعت بين شتابزدگي و بزدلي، عدالت بين ظلم کردن و مظلوم بودن و سخاوت بين اسراف و بخل قرار دارد. بنابر اين، براي هر فضيلتي دو رذيلت متقابل وجود دارد و آنچه بايد تحت يک رذيلت مندرج باشد بدون در نظر گرفتن اوضاع و احوال، به خوبي قابل تشخيص نيست. همان فعلي که مي تواند در يک وضعيت سخاوت باشد در وضعيتي ديگر، اسراف و در وضعيت سوم بخل است. لذا، داوري، نقشي حياتي در زندگي يک انسان بافضيلت داراست که مثلا آن را يک انسان صرفا قانونمدار يا قاعده مند دارا نيست.

بنابراين، يک فضيلت اصلي، فرونسيس (بصيرت، عقل نظري) است. فرونسيس مثل سوفرسون (خويشتن داري، عقل عملي) در اصل يک واژه تحسين اشرافي است. اين ويژگي کسي است که مي داند چه چيزي حق است و به گرفتن حق مباهات مي کند. به طور کلي تر، بدان معناست که او مي داند چگونه در موارد خاص داوري کند. فرونسيس يک فضيلت عقلاني است; اما فضيلتي که بدون آن هيچ يک از فضايل اخلاقي را نمي توان به کار بست. تمايزي که ارسطو بين اين دو نوع فضيلت قايل است در اصل از تقابل بين روش تحصيل آنها به دست مي آيد. فضايل عقلاني از طريق آموزش و فضايل اخلاقي از سرعادت به دست مي آيد.

بر طبق نظر ارسطو، علو اخلاقي و عقلي را نمي توان از هم جدا نمود. در اين مورد، ارسطو نظري ابراز مي دارد که به نحو بارزي با نظري که اکنون بر دنياي جديد حاکم است، متضاد مي باشد. نزد کانت يک فرد مي تواند هم خوب باشد و هم احمق; اما نزد ارسطو نوع خاصي از حماقت مانع خوب بودن است. به علاوه آنکه عقل عملي اصيل، که به نوبه خود محتاج شناخت «خوب » است، در واقع، خودمحتاج همان نوع خوبي در صاحبش مي باشد: «...روشن است که يک انسان نمي تواند داراي عقل عملي باشد، مگر اينکه خودش خوب باشد.» (2)

قبلا ذکر کردم که تعجبي ندارد که در اين امر نظريات و اعمال اجتماعي دنياي جديد بيشتر تابع کانت باشد تا ارسطو. ارسطو استدلال نمود که يک فرد نمي تواند يکي از فضايل اخلاقي را به صورتي ريشه دار کسب کند، مگر اينکه تمامي فضايل ديگر را نيز کسب نمايد. (3)

ولي واضح است که فرد مي تواند واقعا شجاع باشد، بدون اينکه از لحاظ اجتماعي، فردي خوش مشرب باشد، با اينکه ارسطو خوش مشربي را درست مانند شجاعت از فضايل شمرده است. با اين همه، آسان مي توان فهميد که چرا ارسطو عقيده دارد که فضايل اصلي عميقا به هم متصل اند.

اين اتصال بين فضايل توجيه مي کند که چرا اين فضايل به جاي معيارهاي واضحي که به وسيله آن بتوانيم به خوب بودن يک فرد خاص حکم کنيم يک مقياس پيچيده در اختيار ما قرار مي دهد. کاربرد اين مقياس در جامعه اي که هدف مشترکش تحقق خير انسان مي باشد پيش فرض آن حتما توافق دامنه داري در مورد فضايل و امور خير در آن جامعه است. اين توافق نوعي تعهد را بين همشهرياني که در نظر ارسطو يک شهر را تشکيل مي دهند، ممکن مي سازد. اين تعهد عبارت از تعهد نسبت به دوستي است ودوستي خوديک فضيلت مي باشد. ارسطومي گويد:«به نظرمي رسدقانونگذاران، دوستي را هدفي مهم تر از عدالت قرار مي دهند.» (4) دليل آن هم روشن است.عدالت فضيلتي است مبتني بر جزاي استحقاق و جبران قصور در جزاي استحقاق در اجتماعي که قبلا تشکل يافته و دوستي براي اين تشکيل اوليه لازم است.

در نظر ارسطو، بايد دوستي را شرکت همه در طرح مشترک براي ايجاد و ادامه حيات يک شهر دانست. مفهوم اين جامعه سياسي در قالب يک طرح مشترک در جهان فردگراي آزاديخواه جديد مفهومي غريب است. ما دست کم، گاهي درباره مدارس، بيمارستان ها يا سازمان هاي امور خيريه اين گونه فکر مي کنيم، ولي هيچ تصوري از چنين جامعه اي که مرتبط با سراسر زندگي باشد - آن گونه که ارسطو شهر را مرتبط با سراسر زندگي مي دانست نداريم. لذا، تعجبي ندارد که دوستي به زندگي خصوصي تنزل يافته ودرمقايسه باآنچه که در روزگاري بوده، تضعيف شده است.

البته دوستي در نظر ارسطو متضمن «محبت » است. اما اين محبت در ارتباطي پديد مي آيد که بر حسب يک وفاداري مشترک نسبت به امور خير و تعقيب مشترک آن تعريف شود. اين محبت يک امر ثانوي است که به هيچ وجه نمي توان آن را بي اهميت دانست. از چشم انداز عصر جديد، محبت غالبا مساله اي اساسي است. «دوستي » بيشتر اسم نوعي حالت احساسي است تا نوعي ارتباط سياسي و اجتماعي. يک روز، فورستر اظهار داشت که اميدوارم اگر در معرض انتخاب بين خيانت به کشورم و خيانت به دوستم قرار گيرم، شجاعت آن را داشته باشم تا به کشورم خيانت کنم. از نظرگاه ارسطو، هرکس چنين تقابلي را بيان کند متعلق به هيچ کشوري نيست و شهري ندارد; او تبعه هيچ جانيست، هرجازندگي کنددريک تبعيد دروني به سر مي برد. در واقع، از ديدگاه ارسطويي، يک جامعه سياسي آزاديخواه متجدد فقط به صورت توده اي از مردم ظاهر مي شود که تبعه هيچ جا نيستند. البته در جوامع آزاديخواه فقدان تعهد دوستي، کاملاباکثرت انگاري اخلاقي،که خود بدان معترف اند، پيوند خورده است. آنها وحدت اخلاقي ارسطوگرايانه را به شکل باستاني و قرون وسطايي اش رها کرده اند.

مدافع نظرات آزاديخواهانه جديد در نظر اول، يک جواب ساده به ارسطوگروي خواهد داد: ارسطو صرفا نظري بيش از حد ساده و وحدت يافته از پيچيدگي هاي خير انسان ارائه مي دهد. اگر به واقعيات جامعه آتن بنگريم آنچه مي يابيم شناختي است از اختلاف در ارزش ها و از تعارض بين امور خير، لکن تصوير ارسطو يک تصوير ايده آل است و او همواره به مبالغه گويي در باره وحدت و هماهنگي اخلاقي تمايل دارد. بنابراين، مثلا، در باب وحدت فضايل به نظر نمي رسد بحثي که او بايد درباره انواع ارتباط متقابل بين فضايل و رذايل گوناگون مطرح مي نمايد وحدت و جداناپذيري تمامي فضايل را توجيه کند.

شايد آن گونه که قبلا بيان نمودم، به سختي، بتوان با اين اشکال اخير مخالفت نمود. اما بايد بپرسيم که چرا ارسطو در اين مورد خاص، اصرار بر نتيجه گيري تندي داشته است که حتي از ديدگاه خودش غير لازم مي نمايد. اعتقاد ارسطو به وحدت فضايل، يکي ازچند بخش فلسفه اخلاق او مي باشدکه مستقيماازافلاطون به ارث برده است. نزدافلاطون اين عقيده يک حالت تنفر نسبت به نزاع و ردآن در حيات فردي انسان خوب و يادر حيات يک شهر خوب است.

افلاطون و ارسطو، هر دو، نزاع را يک شر تلقي مي کردند; ارسطو آن را شري رفع شدني مي دانست. فضايل همه با هم سازگارند و سازگاري اخلاق افراد در سايه سازگاري دولت حاصل مي گردد.

نتيجه آن که نزاع صرفا يا حاصل نواقص اخلاقي افراد و يا حاصل برنامه هاي سياسي غيرمعقول است. اين مساله نه تنها براي علم سياست ارسطو، بلکه براي صناعت شعر او و حتي شناخت شناسي او پيامدهايي دارد. در هر سه، آگون (مبارزه) جايگاه محوري عهد هومر را از دست داده است. ديگر، نزاع براي حيات شهرامري اساسي نيست، بلکه به خطري براي آن حيات تنزل مقام يافته است. قهرمان تراژدي در نظر ارسطو، به آن دليل شکست مي خوردکه خودداراي نواقصي است، نه به دليل اينکه موقعيت انسان گاهي به نحوي علاج ناپذير، فاجعه آميز است. به هيچ وجه، جدل راه به سوي حقيقت نبرده، بلکه بيشتر يک دستورالعمل نيمه رسمي وثانوي براي تحقيق است. جايي که سقراط به نحوي جدلي با افراد خاص به استدلال مي پردازد و افلاطون مکالمات را مي نگارد، ارسطو رساله ها وگفتارهاي تفصيلي خود را ارائه مي دهد.

بين ديدگاه ارسطو درباره خداشناسي و بين ديدگاه آسخيلوس يا سوفوکلس تقابل چشمگيري وجوددارد. نزد ارسطو توسل به خدا، که در (آثار) آسخيلوس و سوفوکلس،هردو،به شناسايي بن بستي فاجعه آميز اشاره دارد، نمي تواند هيچ معناي واقع بينانه اي داشته باشد.

اشکال ديگر در تفکر ارسطو آن است که چون چنين تاملاتي غايت نهايي بشر است بين نظر ارسطو در باره انسان ضرورتا سياسي و نظر او در باره انسان ضرورتا مابعدالطبيعي، تنش مسلمي وجود دارد. براي سعادتمند شدن، وضعيت مادي و وضعيت اجتماعي ضروري اند. خانواده و دولت - شهر برنامه مابعدالطبيعي انسان را ممکن مي سازند; اما امور خيري که فراهم مي آورند هر چند ضروري و هر چند خود بخشي از کل آن حيات بشري اند، ولي نسبت به ديدگاه مابعدالطبيعي در رتبه دوم قرار دارند. با اين همه، در بسياري از عباراتي که ارسطو از فضايل فردي بحث مي کند، اين تصور که کسب فضايل وعمل به آنها درنهايت، نسبت به تاملات مابعدالطبيعي در رتبه دوم قرار دارد،به طورعجيبي، بي موردبه نظرمي رسد.

مثالي که مي توان براي اين مورد ذکر کرد بحث ارسطو درباره دوستي است. ارسطو سه نوع دوستي را از هم تمييز داده است: دوستي ناشي از منفعت طرفيني، دوستي ناشي از لذت طرفيني و دوستي ناشي از يک علقه مشترک به امور خيري که براي هر دو خير است و از اين رو، به طور انحصاري براي هيچ کدام خير نيست. دوستي نوع سوم دوستي اصيلي بوده و سرمشق خوبي براي رابطه بين زن و شوهر در خانواده و نيز براي رابطه بين دو شهروند در يک شهر است.

لذا، خير نهايي انسان، که دستاوردش خودکفايي در تاملات او در باب استدلال مدام است، مستلزم آن نيست که انسان خوب، احتياج به دوست نداشته باشد، همان گونه که مستلزم آن هم نيست که او احتياج به حد خاصي از رفاه مادي نداشته باشد. به همين نحو، شهري که بر اساس عدالت و دوستي بنيان يافته است تنها در صورتي مي تواند بهترين نوع شهر باشد که شهروندانش را قادر سازد تا از حيات همراه با تاملات مابعدالطبيعي لذت ببرند.

دراين نظام اجتماعي ومابعدالطبيعي جايگاه آزادي کجاست؟ در ساختار برهان طولاني ارسطو، اين امر بسيار مهم است که فضايل براي بردگان يا بربرها قابل وصول نيست و بنابراين، خير انسان نيز همين طور است. يک بربر چه کسي است؟ او تنها يک غير يوناني نيست (که زبانش براي گوش هاي يونانيان صدايي چون «با،با،با» مي دهد.) بلکه فردي فاقد شهر است و از نظر ارسطو، به همين دليل در روابط سياسي ناتوان مي باشد. روابط سياسي چيست؟ روابط انسان هاي آزاد با يکديگريعني روابط بين اعضاي جامعه اي که هم حکمراني مي کنند و هم بر آنان حکمراني مي شود. نفس آزاد تواما فرمانبر سياسي و فرمانرواي سياسي است. لذا، درگير روابط سياسي شدن، مستلزم رهايي از هر موضعي است که تنها از روي فرمانبرداري باشد. آزادي، پيش فرض به کارگيري فضايل و دستيابي به خير است.

آنچه که ما را شرمسار مي سازد بي ارزش دانستن غير يونانيان (بربرها و بندگان) نه فقط به عنوان غير واجدين روابط سياسي، بلکه به عنوان عاجزان از آن روابط است. مي توان اين سخن ارسطو را با اين نظر او پيوند داد که فقط اغنيا و والامقامان مي توانند به فضايل کليدي مشخصي دست يابند; آنان که داراي سخاوت و کرامت هستند. صنعتگران و دکانداران هرچند برده نيستند، ولي طبقه مادون را تشکيل مي دهند. لذا، مزيت به کاربستن مهارت درصنعت و کارهاي دستي در فهرست فضايل ارسطو ديده نمي شود.

البته اين بي دقتي اختصاص به ارسطو نداشت، اين بخشي از بي دقتي عمومي - و نه کلي - فرهنگش بود. اين امر عميقا به يک شکل، با نقطه ضعف ديگري مرتبط بود. ارسطو درباره بربرها و يونانيان چنان مي نويسد که گويي هر دو داراي طبيعتي ثابت اند و او با اين تفکر، يکبار ديگر ويژگي غيرتاريخي فهم خود از طبيعت بشر را براي ما معلوم مي دارد. افراد، به عنوان اعضاي يک نوع، داراي غايتي هستند، ولي هيچ تاريخي درباره شهر يا درباره يونان يا درباره بشري که به سوي يک غايت در حرکت است، وجود ندارد. در واقع، تاريخ شکل معتبري از تحقيق نيست، کم تر از شعر، فلسفي است; چون اصالتا تاريخ در صدد آن است که به افراد بپردازد، در حالي که از نظر ارسطو حتي شعر به انواع مي پردازد.

ارسطو خوب متوجه بود که آن نوع معرفتي که او واقعا علمي مي انگارد و اپيستمه را تشکيل مي دهد (يعني معرفت ماهيات اصلي که از طريق حقايق کلي ضروري فهميده مي شود و منطقا از اصول اوليه خاصي قابل اقتباس است) به هيچ وجه نمي توان آن را به نحو بارزي در باب مسائل بشري دارا شد. او مي دانست که تعميمات مناسب آنهايي هستند که فقط در «اپي تو پلو» (بيشتر موارد) معتبرند و آنچه او درباره آن تعميمات مي گويد با آنچه من قبلا درباره تعميمات دانشمندان علوم اجتماعي جديد بيان داشتم وفق دارد.امابه رغم اين تشخيص او، به وضوح هيچ نيازي براي تعقيب بيشتر مساله ماهيت اين تعميمات احساس نمي کرد.

احتمالا منشا اين امر متناقض نما آن بود که ارسطو، که شکل هاي حيات اجتماعي دولت - شهر را براي ماهيت ذاتي انسان بهنجار مي ديد، خود خدمتگزار آن قدرت سلطنتي مقدوني بود که دولت - شهر را به عنوان يک جامعه آزاد از بين برد. ارسطو به موقتي بودن شهر پي نبرد; چون عموما او فهمي از اصالت تاريخ (5) نداشت يا فهم اندکي داشت. از اين رو، به طور کلي، يک سلسله مسائل نمي توانست براي او بروز کند; از جمله مسائلي که به راههايي مي پردازد که انسان ها مي توانند از بردگي يا بربريت گذر کنند و شهروند يک شهر شوند. از نظر ارسطو، بعضي انسان ها «ذاتا» برده اي بيش نيستند.

ولي هنوز اين امر صادق است که اين نقاط ضعف در شرح ارسطو در باب فضايل، لزوما آسيبي به طرح کلي او در باره درک جايگاه فضايل در حيات بشري نمي رساند تا چه رسد به اينکه نظرات متعددخاص تر او را معيوب کند. در اينجا مناسب است به دو مورد از اين نظرات اشاره شود; اولين آن مربوط به جايگاه لذت در حيات بشر و دومين آن مربوط به تفسير عقل عملي است.

توصيف ارسطوازلذت به «رويدادي بر اثر کاري موفقيت آميز»، ما را قادر مي سازد تا هم بفهميم که چرا مجازيم لذت (يا مسرت يا خوشي) را غايت حيات بشر تلقي کنيم و هم بفهميم که چرا با اين حال، اين امر مي تواند يک اشتباه باشد. لذتي که ارسطو مي شناسد همان است که به طور مشخص همراه دستيابي به مزيت در يک عمل است. چنين عملي مي تواند داراي انواع گوناگون و بسياري باشد; مانند: سرودن يا توضيح اشعار، انجام بازي ها و اجراي طرح هاي پيچيده اجتماعي. ما سعي داريم کاري را انجام دهيم که ما را مسرور مي کند و بنابر اين، آن لذت يا مسرت يا خوشي غايت کار ماست. اما اين نيز مهم است که توجه کنيم دقيقا همان ملاحظات ارسطويي که ما را به سوي اين نتيجه رهنمون ساخت ما را از پذيرش هر نظري که لذت يا مسرت يا خوشي را معياري براي هدايت افعال ما تلقي کند، باز مي دارد. تنها به اين دليل که يک نوع لذت خاص بر اثر نوعي کار خاص، که با موفقيت به دست آمده است،روي مي دهددليل مبادرت به کاري که کرده ايم نمي شود. علاوه بر آن، آنچه من شخصا از آن لذت مي برم، بستگي به اين دارد که من چه جور آدمي هستم واينکه من چه جور آدمي هستم قطعا مربوط به فضايل و رذايل من مي شود.

پس از رخت بر بستن ارسطوگروي از فرهنگ ما، دوره اي در قرن هجدهم پيش آمد که اين نظر، که فضايل چيزي نيست جز اوصافي که ما عموما آن را خوشايند يا مفيد مي يابيم، امري عادي شد. غرابت اين نظر در اين واقعيت نهفته است که آنچه ما همه خوشايند يا مفيد مي يابيم بستگي به اين دارد که ما عموما چه فضايلي را دارا هستيم و در فرهنگمان ترويج مي کنيم.لذا، نمي توان فضايل را بر حسب خوشايندي يا مفيد بودن تعريف نمود يا تشخيص داد.

مي توان به اين اشکال پاسخ گفت که مطمئنا اوصافي وجود دارد که براي بني آدم به عنوان اعضاي يک نوع خاص زيست شناختي با يک نوع محيط خاص، خوشايند يا مفيد باشد. معيار منفعت يا لذت به انسان جايگاه يک موجود حيواني مي دهد، انساني که قبل از هر فرهنگ خاصي، فاقد آن لحاظ گرديده است. ولي انسان بدون فرهنگ يک اسطوره است. قطعا ماهيت زيست شناختي ما محدوديت هايي بر تمامي امکانات فرهنگي ما قرار مي دهد.

مطمئنا شرح ارسطو از عقل عملي در کليات درست است. اين شرح داراي چند ويژگي مهم مي باشد. اول اينکه ارسطو نتيجه يک قياس عملي را يک نوع فعل خاص مي انگارد. البته اين تصور، که يک برهان مي تواند به يک عمل منتهي شود، برخلاف پيش داوري هاي فلسفي هيوم و ماقبل هيوم است که بر طبق آن، تنها گزاره ها مي توانند داراي ارزش صدق باشند و در نسبت سازگاري و ناسازگاري، که تا حدي براهين قياسي رامشخص مي کند،داخل شوند. خود گزاره ها، چون قابليت ابراز باورها را دارند، داراي اين ويژگي ها مي گردند وقطعا افعال هرچند همواره نه به روشني و وضوح اقوال، ولي باقطعيتي به اندازه اقوال مي توانند باورها را ابراز دارند.

درست به همين دليل است که ناسازگاري بين افعال يک عامل مفروض است و گزاره هايش مي تواند ما را متعجب سازد; مثلا، بايد از کسي که درباره او سه چيز را مي دانيم متعجب شويم: اول اينکه او مي خواهد سلامت خود را حفظ کند. دوم اينکه او صادقانه ابراز داشته است که خيس شدن و يخ کردن در يک زمان، مي تواند براي سلامتي او مضر باشد و نيز ابراز نموده است که تنها راه گرم و خشک ماندن در زمستان اين است که پالتويش را بپوشد. و سوم اينکه او عادتا در زمستان بدون پالتويش بيرون مي رود; چون ظاهرا فعل او باوري را ابراز مي دارد که با ديگر باورهاي ابراز شده اش ناسازگار است.

اگر فردي به طور منظم بدين نحو، در ناسازگاري باشد به زودي، نزد اطرافيانش فردي نامعقول جلوه خواهد کرد.ما نخواهيم دانست اين گونه افراد چه کاري انجام مي دهند يا مقصودشان از آنچه گفته اند چيست و يا هر دو.

پس در نظر ارسطو استدلال عملي داراي چهار رکن اساسي است: پيش از همه، خواست ها و اهداف عامل است که در استدلال او مسلم فرض شده، ولي بيان نشده است. بدون اينها هيچ زمينه اي براي استدلال وجود نخواهد داشت و مقدمات کبري و صغري نمي توانند به خوبي تعيين کنند که عامل مي خواهد چه نوع کاري را انجام دهد. رکن دوم، مقدمه کبري است. بياني که ابراز مي دارد انجام فلان کار يا داشتن فلان چيز يا در جستجوي آن بودن کاري است که براي فلان چيز خوب يا لازم است. رکن سوم مقدمه صغري است که درآن عامل بااتکابه يک حکم نظري بيان مي کند که اين يک مصداق يا يک مورد از آن نوع لازم است و همان گونه که قبلا گفتم نتيجه آن فعل است.

اين شرح ما را به اين سؤال ارجاع مي دهد که ارتباط بين عقل عملي و فضايل چيست; زيرا احکامي که مقدمات قياس را براي عقل عملي يک عامل فراهم مي آورد شامل احکامي مي باشد مانند اينکه براي شخصي چون او، خوب است چه کاري انجام دهد و چگونه باشد. قابليت عامل نيز براي تغيير و عمل بر طبق اين حکم بستگي به فضايل و رذايل اخلاقي و عقلاني او دارد. ماهيت دقيق اين ارتباط را تنها مي توان به وسيله شرحي از عقل عملي تبيين نمود که از آنچه ارسطو به ما ارائه داده است کامل تر باشد.

شرح او به حد قابل توجهي گنگ بوده و محتاج بازنويسي و تفسير است، ولي او به خوبي به ما نشان داده است که از ديدگاه ارسطويي، چگونه عقل نمي تواند خادم احساسات باشد; زيرا تربيت احساسات در انطباق با طلب چيزي که عقل نظري آن را غايت مي داند و عقل عملي آن را فعلي صواب مي داند، که در هر زمان و مکان خاصي انجام مي گيرد، همان چيزي است که اخلاق درباره آن سخن مي گويد.

ما در جريان اين شرح چند نکته را مشخص کرديم که مي توان در شرح ارسطو از فضايل، زير سؤال برد. بعضي از آنها مربوط به بخش هايي از نظريه ارسطو است که بايد آنها را رد کرد; مانند دفاع توجيه ناپذير ارسطو از بردگي. ولي دست کم، در سه مورد اعتراضاتي پيش مي آيد که اگر نتوان به نحو مناسبي، بدان ها پاسخ گفت کل نظام ارسطو به خطر مي افتد:

اول اينکه زيست شناسي متافيزيکي ارسطو زمينه ساز غايت گروي او مي شود. آيا اگر ما آن گونه که بايسته است، آن زيست شناسي را رد کنيم راهي براي حفظ آن غايت گروي داريم؟

بعضي از فيلسوفان اخلاق جديد، که عميقا با شرح ارسطو از فضايل موافق اند، هيچ مشکلي در اينجا نمي بينند. لذا، دليل آورده اند که آنچه لازم است براي توجيه شرحي از فضايل و رذايل فراهم آوريم، شرحي است بسيار کلي درباره چيزي که شکوفايي و بهبود بشر را در بر دارد. پس به خوبي مي توان فضايل را به اوصافي که براي ترقي چنين شکوفايي و بهبودي لازم است، توصيف نمود; زيرا اختلاف نظر ما در جزئيات آن موضوع، هر چه باشد، بايد بتوانيم به طور معقولي، درباره آنچه فضيلت و رذيلت است توافق داشته باشيم. اين نظر، جايگاه اختلاف عميق موجود در تاريخ فرهنگ ما بر سر آنچه که واقعا شکوفايي و بهبود بشر را در بر دارد و شيوه اي که در آن باورهاي رقيب و ناسازگار در اين موضوع، فهرست هاي رقيب و ناسازگار از فضايل را به وجود مي آورند، ناديده مي گيرد.

ارسطو و نيچه، هيوم و عهد جديد نام هايي هستند که نماينده قطب هاي مخالف در اين مسايل اند. لذا، هر شرح غايت گرايانه خوبي بايد براي ما شرحي واضح و قابل دفاع از غايت فراهم آورد و هر شرح خوبي که در مجموع ارسطويي هست بايد شرحي غايت گرايانه تهيه کند که بتواند جايگزين زيست شناسي متافيزيکي ارسطو شود.

دوم، درباره رابطه اخلاق با نظام شهر، اگر ارسطو در موارد بسياري در شرح خود از فضايل، زمينه روابط اجتماعي را که مدت ها پيش در دولت - شهر باستاني از بين رفته است، پيش فرض مي گيرد، چگونه ارسطوگروي مي تواند به نحوي تدوين شود که در دنيايي که هيچ دولت - شهري وجود ندارد حضور اخلاقي داشته باشد؟

سوم، وارثان ارسطو، که داراي فکري افلاطوني بودند، اعتراضاتي در مورد وحدت و هماهنگي بين نفوس افراد و دولت - شهر و در مورد فهم عقلاني ارسطو از تعارضات به عنوان چيزي که بايد از آن اجتناب کرد يا آن را کنترل نمود مطرح کرده اند. اشکالي که در صدد طرح آن هستيم در اصل به بهترين وجه، در طي يک برخورد بين ارسطو و سوفوکلس بيان شده است. همان گونه که قبلا بيان داشتم، نزد ارسطو تنها وقتي شکل سوگناک يک روايت تثبيت مي شود که قهرماني همراه با نقصي باشد، نقصي در عقل عملي که از در اختيار داشتن يا به کار بستن نامناسب يک فضيلت ناشي مي شود. بنابراين، در دنيايي که هر کس به حد کافي خوب باشد هيچ قهرمان سوگباري تصوير نمي شود.

ارسطو به وضوح، بخشي از اين نظر را از روان شناسي اخلاقي خود اقتباس کرده است، ولي بخشي را هم خود از خواندن نمايشنامه هاي سوگناک و بخصوص از پادشاه اوديپوس اقتباس نموده است. با اين حال، اگر شرح قبلي من از سوفکلس درست باشد، روان شناسي اخلاقي ارسطو موجب سوء تعبير او از سوفوکلس شده است; چون قطعا تعارضات سوگنامه مي تواند تا حدي شکلي به خود بگيرد که به دليل نقايص آنتيگون و کروئن، اديسه و فيلوکتتوس به خود گرفته بودند. ولي آنچه موجب اختلاف و تعارض سوگبار آن افراد مي شود تعارض خير با خير در برخوردهايشان است که سابق بر هر خصوصيت فردي و مستقل از آن مي باشد و ارسطو نسبت به اين جنبه سوگنامه در مجموعه سروده ها ديد درستي ندارد و نبايد داشته باشد. فقدان اين ديد نسبت به محور بودن اختلاف و تعارض در حيات بشرموجب گرديده که يک منبع مهم دانش بشري درباره فضايل و يک زمينه مهم عمل به فضايل نيز از ارسطو مخفي بماند.

فيلسوف بزرگ استراليايي، جان اندرسون اصرار مي ورزد که «درباره يک نهاد اجتماعي سؤال نکنيم که چه غايت يا هدفي را برآورده مي سازد، بلکه به جاي آن، بايد سؤال کنيم که اين نهاد چه اختلافاتي را در بردارد؟» (6) اگر ارسطو اين سؤال را هم درباره شهر و هم درباره فرد عامل بپرسد، مي تواند منبع ديگري براي فهم ويژگي غايت گرايانه فضايل و نيز شکل هاي اجتماعي، که زمينه اي براي آن فضايل فراهم مي آورد، داشته باشد; چون ديد اندرسون، سوفوکلسي بود که مي گفت: ما از طريق تعارضات مي آموزيم که غايات و اهدافمان چيست.

پي نوشت ها:

1- politikon zآon

2- (37 a 1144)

3- اخلاق نيکوماخوس، a 1145

4- (24 a 1155)

5- historicity

6- (پسمور 1962، ص 22)