پايان فضيلت يا "نقد تفکر اخلاقي جوامع معاصر" 1

مجله معرفت، شماره 13، شمالي، محمد علي؛


اشاره در قسمت نخست علاوه بر معرفي نويسنده و محتواي کلي کتاب )پايان فضيلت( خلاصه فصل نخست آن مورد اخلاقي قرار داديم. چنان که گذشت در جهان معاصرزبان اخلاق دچار نابساماني جدي گشته است. الفاظ و مفاهيم بر زبانها جاري مي گردد ولي محتواي اصلي خود را از دست داده اند. آنچه ما در اختيار داريم اجزاء پراکنده يک شاکله مفهومي بدون قرائن و زمينه هاي لازم براي دريافت معاني مي باشد.

در قسمت دوم خلاصه فصل دوم کتاب با عنوان )ماهيت نزاعهاي اخلاقي معاصر و ادعاهاي مذهب عاطفه گروي( را مورد توجه قرار داديم. در اين بخش ويژه گيهاي سه گانه بحثهايي اخلاقي معاصر رامطرح کرده و سپس به معرفي نقد مذهب عاطفه گروي، پرداختيم. همچنين با بررسي خاستگاه مذهب عاطفه گروي، ارتباط آن را به نظريه شهودگرايي جي. اي. مور نشان داده و گفتيم که عاطفه کروي در واقع تعميم زبان اخلاقي شهود گرايان بخصوص در انگلستان از 1903 تا 1939 م. به زمانها و مکانهاست.

نويسنده در فصل سوم ضمن بيان محتواي اجتماعي مکتب عاطفه گروي و نشان دادن پي آمدهاي اجتماعي سوء تحقق اين مکتب در صحنه اجتماع، آنرا مورد نقد قرار مي دهد. همچنين با مطرح ساختن ديدگاه صنعتي و نوين در مورد "خود" ) self)به برخي مباحث اجتماعي مي پردازد. در مجموع اين فصل نشانگر چگونگي ارتباط فلسفه اخلاق با جامعه شناسي نيز مي باشد.

در فصل چهارم ابتداء ويژگيهاي فرهنگي عصر "روشنايي" و چگونگي مطرح شدن اخلاقي به عنوان يک حوزه فکري مستقل مورد بحث قرار مي گيرد. سپس نويسنده به بررسي نظريه کيرکگور و ارتباط آن با نظريه هاي اخلاقي کانت و هيوم مي پردازد. کيرکگور با توجه به ناکامي هيوم در بنا نهادن اخلاق برعواطف انفعالات و ناکامي کانت در بنا نهادن بر اساس عقل، چنين ابزار نمود که اخلاق صرفاً مبتني بر گزينش بنيادين بي معيار است و اينک به خلاصه فصل سوم و چهارم کتاب توجه نماييد:

فصل سوم
عاطفه گروي: محتواي اجتماعي و زمينه اجتماعي

هر مکتبي در فلسفه اخلاق مستلزم نوعي جامعه شناسي مي باشد. زيرا هر فلسفه اخلاقي به تعليل مفهومي رابطه ميان فاعل از يک سو و افعال، انگيزه ها و دلائل از سوي ديگر مي پردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل يا بالقوه موجود است، مي داند . حتي کانت نيز گاهي به نظر مي رسد قوه اخلاق را به حوزه دروني )بود(ها محدود ميکند، بنحو ديگري نوشته هايش راجع به قانون، تاريخ و سياست بحث مي کند، بدين ترتيب براي درک کامل ادعاهاي هر مکتب اخلاقي بايد فهميد که تجسم اجتماعي آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود که يک مکتب اخلاقي در ارزيابي ها تحليلهاي خويش از واقعيت، عاجز از تجسم بخشيدن به قوه اخلاقي است، در بطلان آن نبايد ترديد نمود.

در گذشته بيشتر فيلسوفان اخلاق توضيح اين جنبه اجتماعي را برخود لازم ميدانستند. به طور مثال افلاطون، ارسطو، هيوم و آدام اسميت چنين بودند. اما از زمان مور برداشت محدود و ضيق رايج از فلسفه اخلاقي موجب اين تصور شد که فيلسوفان اخلاق ميتوانند اين وظيفه را مورد تجاهل قرار دهند. بدينسان پيروان مکتب عاطفه گروي از اين وظيفه شانه خالي کردند و ما بايد چنين کاري را براي آنها انجام دهيم. چگونه مي توان به محتواي اجتماعي مکتب عاطفه گروي دست يافت؟ واقعيت اين است که عاطفه گروي موجب محو تمايز حقيقي ميان روابط اجتماعي استثمار گرانه 1و غير اسثتمار گرانه مي گردد. از نظر کانت و بسياري از فيلسوفان اخلاق گذشته تفاوت ميان يک رابطه انساني که بر اساس اخلاق شکل يافته و يک رابطه انساني که بر اساس اخلاق شکل يافته و يک رابطه غير اخلاقي دقيقاً در اين نکته است که آيا فرد ديگري را اولاً بالذات به عنوان وسيله براي رسيدن به غايات و اهداف خويش در نظر مي گيرد يا آن ديگري را به عنوان يک غايت در نظر مي گيرد. نتيجه در اين جا ظاهر مي شود که اگر ديگري را به عنوان يک غايت در نظر گرفتيم، بايد صرفاً به ارائه دلائل نظريه مورد قبول بپردازيم و او را آزاد بگذاريم تا به ارزيابي آن دلائل پرداخته و نظر صحيح را انتخاب کند، پس تنها بايد با توسل جستن به معيارهاي غير شخصي که نشانگر اعتبار يک نظر مي توانند باشند، بر ديگران اثر نهاد. اما وسيله در نظر گرفتن ديگري به اين تحقق مي يابد که سعي کنيم با وارد کردن هر گونه تأثير يا ملاحظه اي بر او اثر گذاشته و او را وسيلهاي براي رسيدن به اغراض خود بگردانيم. در اين صورت ما ديگر نيازمند يک سلسله معيارها موازين عقلان نيستيم و تنها بايد با دانستن جامعه شناسي و روانشناسي اقناع2 آن شخص را با خود همراهي کنيم. مطابق مکتب عاطفه گروي اين تفکيک بي معني خواهد بود زيرا در جملات ارزشي چيزي و راي ابراز احساسات يا تمايلات گوينده و تغيير احساسات يا تمايلات مخاطبين وجود ندارد. يگانه مشخصه گفتار اخلاقي عبارت است از تلاش يک اراده براي همسو کردن تمايلات، احساسات، ترجيحات و انتخابهاي ديگران با خويشتن. ديگران هميشه وسيله اند و نه غايت.

اگر به صحنه اجتماع با ديدي عاطفه گرايانه بنگريم، چه خواهد؟ پاسخ کلي اين سوال تا کنون روشن گشته و لکن تفصيل آن بستگي به چگونگي زمينه هاي آن جامعه خاص دارد؛ اينکه در چه محيطي و در خدمت چه منافع جزئي و خاصي تفکيک ميان روابط اجتماعي استثمارگرانه و غير استثمار گرانه محو شده است، تفاوتهاي بسياري را موجب مي شود. يک نمونه از محو آن تفکيک و تمايز توسط هنري جيمس 3 در کتاب تصوير يک بانو4 به وصف درآمده است. جيمس در اين رمان درصدد دانستند نحوه تأثير گذاراي بر روي يک گروه اجتماعي و يا بر روي روان افراد مي باشد. او راجع به ثروتمندان لذت طلب جمالپرستي سخن مي گويد که تنها علاقه شان به رهايي از خستگي و کسالت که ويژگي رفاه و فراغت عصر جديد است، مي باشد. آنها در اين راه به گونه اي با ديگران رفتار مي کنند که بتواند پاسخگوي خواستهايشان باشد و شهوات فراوان آنها را اشباع کند.

گرچه جيمس در تصوير يک بانو به يک محيط اجتماعي معين مي پردازد و ليکن به هيچ وجه از اهميت اثر او در تحقيق ما نمي کاهد. در واقع تصوير يک بانو در سنت طولاني نقد اخلاقيات جوامع 5جايگاهي اساسي دارد. نمونه ديگر مدير اجرايي يک شرکت است که منابع و نيروهاي انساني را صرفاً براساس محاسبه سود و هزينه اداره مي کند. گرچه روحيه آن انسان ثروتمندي که هنري جيمس ترسيم کرده که دنبال تأمين جمال پرستانه بهره مندي خويش مي باشد، ريشه در لندن و پاريس قرن گذشته دارد، و همين طور خصلت آن مديرکه توسط ماسک وبر به تصوير کشيده شد، جايگاه اصليش در آلمان ويلهلمي6 است، اما امروزه هر دوي آنها در تمامي کشورهاي پيشرفته و مخصوصاً در ايالات متحده براحتي يافت مي شوند.

مورد سوم، کساني اند که به معالجه رواني بيماران خود مي پردازند. آنها نيز الغاء تمايز ميان روابط اجتماعي استثماري و غير استثماري را تحقق مي بخشند. همان طور که يک مدير اجرايي اهداف را اموري مفروغ عنه و خارج از حيطه خود مي داند و تنها به کارايي در تبديل مواد خام به محصولات نهايي، کارگران غير متخصص به کارگران متخصص و سرمايه گذاري هاي انجام شده به سود مي پردازد، آن درمانگر7 نيز به اهداف نمي پردازد و تنها هب تکنيک توجه مي کند يعني به کارآيي در تبديل علائم و نشانه هاي بيماري 8 به انرژي جهت داده شده9 و افراد بد انطباق يافته10 با محيط به افراد منطبق.

هيچ يک از مدير درمانگر بنابر نقش خود به عنوان يک مدير و يا درمانگر توانايي ورود در بحثهايي اخلاقي را ندارند.آنها از ديد خودشان و همين طور ديد کساني که آنها را با همان ديد خودشان مي بينند، اشخاصي غير قابل چون و چرا هستند. البته توجه به اين نکته حائز اهميت مي باشد که در فرهنگ ما مفهوم روان درماني کاربردي بسيار فراتر از محدوده روان پزشک يافته است. فليپ رايف در کتاب پيروزي علم روان درماني11منتشر شده به سال 1966 و کتاب سخني با همکاران معلم 12 منتشر شده بسال 1975 با بينشي قوي انحاء مختلف کنار گذاشته شدن حقيقت به عنوان يک ارزش و جايگزين شدن کارايي را به دليل و مدرک نشان داده است. متأسفانه مفاهيم روان درماني پيروزمدانه حوزه هايي چون تعليم و تربيت و دين را مورد تاخت و تاز خويش قرار داده اند.

اين سه نمونه ازنقشهاي اجتماعي که تعريفات اخلاقي 13 يک فرهنگ را تأمين مي کنند )کاراکتر(14 مي نامند. ويژگيهايي هر فرهنگ را بر اساس کاراکترهاي آن فرهنگ مي توان فهميد. البته تأکيد بر اين نکته بجاست که باورهاي اخلاقي که در کاراکترهاي يک فرهنگ تجسم مي يابد، لازم نيست از يک تأييد کلي و فراگير در درون آن فرهنگ برخوردار باشد. بلکه گاهي چون کاراکترها محط اختلاف نظر در جامعه هستند، نقش تعيين کنند خود را انجام مي دهند. به طور مثال تعيين کنندگي اخلاقي نقش مديريت در فرهنگ ما )غرب( تقريباً به همان اندازه حملات مختلف بر نظريه هاي و اعمال مديريتي مشهود مي گردد که با پذيرفتن آنها. کساني که دائماً بر نظام اداري 15 حمله مي کنند در واقع اين انديشه را تقويت مي کنند که فرد تنها برحسب ارتباط با نظام اداري مي تواند خودش را تعريف کند.

به هر تقدير زمان حاضر خصوصيتي در اين مورد ندارد. اغلب و شايد هميشه از طريق نزاع و اختلاف است که "خود" 16 تعريف اجتماعي خويش را پيدا مي کند. اين بدان معنا نيست که "خود" چيزي جز نقشهاي اجتماعي که دارد، نيست. )خود( به دور از نقشهايش، داراي يک تاريخ است و "خود" عاطفه گراي معاصر تنها به عنوان محصول نهايي مجموعه اي طولاني و پيچيده از تحولات قابل درک است.

"خود" در عصر جديد که من آن را "خود" عاطفه گرا ناميدم، در قضاوتهاي خويش هيچ محدوديتي فرا روي خود نمي بيند. زيرا هر گونه محدوديتي تنها مي تواند برگرفته از معيارهاي عقلاني براي ارزيابي ها باشد و حال آن که "خود" عاطفه گرا فاقد چنين معيارهايي است در هر چيزي مي تواند مطابق با هر ديدگاهي که "خود" پذيرفته است، مورد نقد قرار گيرد و اين حتي شامل ديدگاهي که "خود" پذيرفته است نيز مي شود.

بعضي از فلاسفه جديد، اعم از فلاسفه تحليلي واگزيستانسياليستها، ماهيت فاعليت اخلاقي 17 را در اين توانايي "خود" براي طفره رفتن از هر نوع اتحاد ضروري با هر نوع فعل ممکن دانسته اند. مطابق با اين نظر، فاعل اخلاقي بودن دقيقاً عبارت است از توانايي دور ايستادن از هر موقعيتي18 که فرد در آن داخل شده و از هر خصيصهاي که فرد ممکن است واجد باشد و قضاوت نمودن در مورد آن از ديدگاهي کاملاً کلي 19و انتزاعي20 به دور از هر خصوصيت و ويژگي اجتماعي. از اين رو هر کس مي تواند يک فاعل اخلاقي باشد زيرا جايگاه فاعليت اخلاقي را بايد "خود" دانست و نه افعال يا نقشهاي اجتماعي.

اين "خود" همگاني شده که هيچ محتواي اجتماعي و همين طور هيچ هويت اجتماعي ضروري ندارد، ميتواند هر نقشي را به خود گرفته يا هر ديدگاهي را انتخاب کند زيرا في حد نفسه و به خودي خود چيزي نيست.

ارتباط "خود" عصر جديد با افعال و نقشهايش توسط دقيقترين و خوش فهمترين نظريه پردازانش به دو روش که در نگاه نخست کاملاً متفاوت و ناسازگار21 به نظر مي رسند، مفهوم پردازي شده است. سارتر22 )منظور تنها سارتر دهه 30 و 40 است( "خود" را امري کاملاً متمايز از نقشهاي اجتماعيش مي دانست در مقابل گافمن 23 "خود"را همان ايفاي نقش 24مي دانست. به گفته گافمن "خود" چيزي بيش از ميخي که لباس نقش بر آن آويزان مي شود، نيست. )از کتاب نمود "خود" در زندگي روزمره25 منتشر شده در سال 1959 صفحه 253) از نظر سارتر خطاي اساسي اين است که "خود" با نقشهاي يکي دانسته شود، اشتباهي که موجب بدايماني اخلاقي 26و آشفتگي عقلي مي گردد؛ از نظر گافمن خطاي اساسي اين است که در وراي نمودهاي مختلف ايفاي نقش يک "خود" جوهري در نظر گرفته شود و اين اشتباه را کساني مرتکب شده اند که خواسته اند تا جهان انساني را از جامعه شناسي در امان نگهدارند.

علي رغم اين اختلافات آشکار، ديدگاه سارتر و گافمن داراي شباهت بسياري هستند. در سخنان گافمن، هنوز شبح "خود" قابل تشخيص است يعني همان ميخ )جالباسي( نفساني 27 که سريعاً از يک موقعيت ساخته نقش ) role )به موقعيت ديگر منتقل مي شود. و البته گافمن جوهر بودن آن را انکار مي کند. از نظر سارتر براي درک "خود " بايد دانست که آن )هيچ چيز( است يعني جوهر نيست و تنها مجموعه اي از قوه ها مي باشد. بدينسان ميان سارتر و گافمن نوعي توافق نظر وجود دارد که اوج آن تقابل نظر وجود دارد که اوج آن تقابل و تغاير ميان "خود" و جامعه است. از نظر گافمن که عالم اجتماع همه چيز است "خود" هيچ چيز نيست و هيچ جايگاه اجتماعي که "خود" واجد باشد، بالعرض و تصادفي است و لذا "خود" به هيچ وجه يک امر بالفعل نيست.

در بسياري از جوامع سنتي، فرد از خلال عضويت در گروههاي مختلف اجتماعي، هويت خويش را معين کرده يا توسط ديگران تعيين هويت مي گردد. به طور مثال برادر، پسر عمو يا نوه بودن با عضو اين خانواده، اين روستا و اين قبيله بودن ويژگيهاي تعيين کننده اي هستند که براي درک "خود" واقعي اهميت دارند. اين ويژگيها بخشي از جوهر شخص هستند که تا حدي و گاهي کاملاً الزامات و وظايف فرد معين مي کنند. هر فردي داراي جايگاه خاصي در مجموعه در هم تنيده روابط اجتماعي است و بدون آن جايگاه هيچ چيز نيست و يا حداکثر يک غريبه و يا رانده از جامعه تلقي مي گردد. البته فرد داري وضعيتي ايستا و ثابت نيست بلکه مراد اين است که فرد را بايد در نقطه خاصي از يک سير هدفمند درنظر گرفت. حرکت در زندگي يعني پيشروي _ يا عدم پيشروي _ به سوي يک غايت مورد نظر. مرگ نقطه اي است که در آن مي توان راجع به سعادت يا شقاوت هر کسي قضاوت نمود. اين ضرب المثل هر کسي قضاوت نمود. اين ضرب المثل يوناني اشاره به همين مطلب دارد: )هيچکس را تا نمرده است، اهل سعادت نشماريد(.

در روند گذار از سنتها به سمت تجدد )مورينيه( اين ديد کل نگرانه به زندگي انسان از عموميت افتاده و تا حدي مورد غلفت واقع مي شود. "خود" در عصر نوين يعني "خود" عاطفه گرا، در راه اکتساب برتري و حاکميت در قلمرو خويش، حد و مرزهاي ناشي از هويت اجتماعي و غايت مند دانستن حيات انساني را پشت سر نهاده است.

"خود" عاطفه گرا امروزه در کشورهاي به اصطلاح پيشرفته که ما در آن به سر مي بريم، مأوي گزيده و جزء مهمي از نظام اجتماعي گشته است. معمولاً جوامع نوين معاصر را به دو حوزه تقسيم مي کنند : حوزه مربوط به سازمانها28 که در آن اهداف مسلم گرفته شده و نمي توان آنها را مورد رسيدگي و مداقه عقلاني قرار داد، و حوزه فردي و شخصي که در آن مباحث ارزشي از عوامل اساسي اند ولکن هيچ راه حل اجتماعي عقلاني براي موضوعات مورد بحث وجود ندارد. اين تقسيم در افراد اين جوامع )دروني(29 گشته و يکي از کليدهاي مهم فهم ويژگي هاي اساسي جوامع نوين است و درک آن ما را قادر مي سازد تا در بحثهاي سياسي اين جوامع فريب نخوريم. اين بحثها معمولاً تضاد ميان فرد گرايي و جمع گرايي را مفروض مي گيرند. از يک سو طرفداران قهرمانان آزادي فرد ظاهر مي گردند و از سوي ديگر حاميان و قهرمانان برنامه ريزي و سازماندهي که خواهان خيرات حاصل از سازمانهاي اداري مي باشند. هر دو طرف نزاع بر اين مطلب توافق دارند که در زندگي اجتماعي دو راه بيشتر وجود ندارد: يکي آن که بر اساس گزينش هاي آزاد و دلخواهانه افراد است، و ديگري آنکه مبتني بر نظام اداري است و لذا ميتواند گزينش هاي آزاد و دلخوانه افراد را محدود کند. امروزه سياستمداران جوامع نوين ميان اين دو ديدگاه در نوسان اند. اما همانگونه که سولزه نتيسين 30به خوبي درک کرده، هر دو نحوه زندگي در دراز مدت غير قابل تحمل اند.

در جامعه ما، نظام اداري و فرد گرايي در عين دشمني، با يکديگر شريکند و در اين جو فرهنگي است که "خود" عاطفه گرا جاي دارد. من از اين جهت به نحو موازي هم به "خود" عاطفه گرا مي پردازيم و هم به نظريه هاي عاطفه گرايانه در مورد احکام اخلاقي )همچون نظريه هاي استيونسن، ينچه و سارتر( که معتقدم در هر دو مورد ما با محصول يک تغيير و تحول تاريخي )يک سقوط( روبرو هستيم. ما آنچه که سارتر و گافمن مي گويند، نيستيم و لکن بسياري از انسانها عصر ما کاملاً يا لااقل تا حدي آن گونه شده اند.

البته اين تغيير "خود" و رابطه آن با نقشهايش از حالت سنتي به اشکال نوين معاصر عاطفه گروي جز با تغيير همزمان زبان اخلاقي ميسر نمي گشت. جدا کردن تاريخ تحولات "خود" و نقشهايش از تاريخ زباني که مربوط به آن بوده و نقشها را بيان مي کند، نادرست است. در واقع ما يک تاريخ را کشف مي کنيم و نه دو تاريخ موازي با يکديگر.

فصل چهارم:
فرهنگ عصر روشنايي و طرح فراهم آوردن توجيهي عقلاني براي اخلاق

در اين فصل ما در صدد بيان اين مطلب هستيم که آن مقاطعي از تاريخ اجتماعي که اخلاق را تغيير داد و بلکه تا حد زيادي کنار گذارد و زمينه را براي "خود" عاطفه گرايانه فراهم ساخت، بخشي از تاريخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاريخ ميت وان ويژگيهاي زبان اخلاق معاصر را فهميد. ما همچنين روشن خواهيم ساخت که ريشه هاي بعضي از مسائل فلسفي که امروزه توجه متخصّصان فلسفه را به خود مشغول ساخته با ريشه هاي برخي مسائل و مشکلات اساسي زندگي اجتماعي و عملي روزمره ما يکي هستند و بدون فهم يکي نمي توان به فهم ديگري نائل شد.

فرهنگ عمومي و فلسفه دانشگاهي )آکادميک( ما عمدتاً زاده فرهنگي است که در آن فلسفه بر خلاف امروز نقشي بسيار اساسي در جامعه ايفاء مي نمود. ناکامي آن فرهنگ در حل مسائل و مشکلات عملي و فلسفي خود تأثيرات تعيين کننده اي بر مسائل فسفه دانشگاه و مسائل اجتماعي عملي ما نهاد. آن فرهنگ کدامين است؟

پاسخ فرهنگ عصر "روشنايي" 31 قرن 18 ميلادي مي باشد. فرهنگي که آن قدر به ما نزدک است که به راحتي نمي توان آن جداي از فرهنگ عصر خويش دانست. عامل ديگر دشواري درک آن فرهنگ اين است که ما اغلب آن را در وهله نخست به عنوان مقطعي از تاريخ فرهنگ فرانسه در نظر مي گيريم و اين نوعي بيراهه رفتن است. در واقع فرانسه در انتهاي قافله "روشنگري" قرار دارد. خود فرانسويها اغلب آشکارا به انگليسي ها چشم مي دوختند و انگلستان نيز به نوبه خود متأثر از دستارود هاي "روشنگرانه" اسکاتلند بود. در ين ميان گرچه شخصيتهاي آلماني همچون کانت موتسارت 32 از عظمت و بزرگي بيشتري برخوردار بودند و لکن از حيث تنوع افکار و موضوعات حتي آنها نيز نمي توانند بر ديويد هيوم، آدام اسميت، آدام فرگوسن33، جان ميلار34، لرد کمس35 و لرد مانبودو 36 تفوق داشته باشند.

در فرهنگ "روشنگري"، سه چيز حائز اهميت اند که فرهنگ فرانسه فاقد آنها بود: نخست پيشينه پروتستاني غير ديني شده 37، دوم طبقه تحصيل کرده اي که عمال حکومت، روحانيون و متفکران غير روحاني را در خود جاي داده باشد و سوم نوع جديدي از دانشگاه نظير کونيگسبرگ، ادينيورک و گلاسگو. روشنفکران قرن 18 فرانسه هم تحصيل کرده بودند و هم معزول 38 از جامعه و حال آن که روشنفکران قرن 18 اسکاتلندي ،انگليسي، آلماني ودانمارکي در جامعه خويش حتي هنگامي که خيلي آن را مورد انتقاد قرار مي دادند ، باآسودگي زندگي مي کردند . از اين جهت روشنفکران فرانسوي قرن 18 را مي توان به هم تايان روسي آنها در قرن 19 تشبيه نمود بنابراين، ما با فرهنگي سرو کار داريم اولاً بالذات مربوط به اروپاي شمالي البته اين فرهنگ پايگاههايي در خارج از اروپاي شمالي و از همه جا مشخصتر در سوئيس و نيوانگلند داشت. بسياري از روشنفکران فرانسوي قرن 18 اشتياق پيوستن به آن را داشتند مي توان حداقل مرحله نخست انقلاب فرانسه را تلاشي براي ورود به فرهنگ اروپايي شمالي از راه سياست دانست.

موسقي يکي از ارکان فرهنگ عصر "روشنايي" است و به نظر من ارتباط ميان اين واقيعت و مسائل اساسي فلسفي اين فرهنگ آن طور که شايسته است، درک نشده است هنگامي که مراسم عشاء رباني توسط پروتستانها تبديل به موضوعي هنري مي گردد. که مي توان آن را به شکل کنسرت اجراء کرد و هنگامي که به متون مقدس از آن جهت گوش داده مي شود که باخ39 آنها را نوشته و نه از آن جهت که قديس متن نوشته است، ارتباط سنتي ميان متون مقدس با معتقدات از ميان مي رود . تمايز سنتي ميان امور مذهبي و زيبا شناختي محو مي گردد، گره موسيقي باخ کاملاً بي ارتباط با دين مسيحيت نيست.

بدينسان جاي تعجب نيست که در فرهنگ عصر "روشنايي" سوالات اساسي مربوط به چگونگي توجيه 40 باورها و بيش از همه باورهاي اخلاقي مطرح مي گردد. زيرا در اين فرهنگ باورها و معتقدات حتي براي متدينان تغيير مي کند و غير ديني 41 )سکولاريزه( شدن مذهب پروتستان جلوه اي از آن است. ما معمولاً از اين حقيقت غفلت مي کنيم که مفهوم اخلاق در فرهنگ عصر روشنايي تا چه حد تازگي داشت. در عصر روشنايي ديگر زبان لاتين، زبان درجه اول مباحث علمي و آموزشي نبود و لکن به عنوان زبان دوم باقي ماند. نه در زبان لاتين و نه در زبان يونان باستان کلمه اي که معادل " moral " )در اينجا منظور ريشه کلمه يعني اخلاق است( در زبان منظور ريشه کلمه يعني اخلاق است( در زبان ما باشد، وجود نداشت. بعدهاي از راه ترجمه، اين معني و مفهوم وارد زبان لاتين گشت. علي رغم اينکه کلمه" moral" به لحاظ ريشه شناسي 42برگرفته از کلمه لاتين " moralis" و آن نيز ساخته سيسرو43 براي ترجمه کلمه يوناني " ethikos" مي باشد، اما به لحاظ معني با يکديگر کاملاً متفاوتند. اين کلمه در زبان لاتين به معناي نحوه و شيوه عملکرد و رفتار يک فرد به کار مي رفت. در زبان انگليسي نيز استعمالات اوليه شبيه همان کلمه لاتيني بود و شايد نزديکترين کلمه به آن کلمه" practical" )عملي( بود. احتملاً اين واژه ابتدا به شکل " " moral virtue)فضيلت عملي( به کار مي رفته و سپس به تدريج محدودتر گشته و معناي فضيلت در آن گنجانده شده است. در قرن 16 و 17 ميلادي است که اين کلمه به طور مشخص معناي جديد خود را پيدا مي کند. در دوره تاريخي 1850 _ 16030 ميلادي "moral " اسم حوزه خاصي گشت که در آن قواعد مربوط به سلوک 44 نه کلامي اند، نه زيبا شناختي و در همين زمان است که متفکران به ويژه در اروپاي شمالي در صدد ارائه توجيه عقلاني اخلاقي بر آمدند.

حال که معلوم شد چگونه متفرکان آن عصر در صدد توجيه عقالني اخلاق بر آمدند، بايد دانست که يکي از نظريات اصلي کتاب حاضر اين است که ناکامي اين تلاش، زمينه ساز مشکلات جدي فرهنگ معاصر شده است. براي توضيح مطلب لازم است به گذشته باز گرديم يعني به جايي که براي اولين بار با صراحت ابراز شد که اخلاق مبتني بر نوعي گزينش است که براي آن هيچ توجيه عقلاني نمي توان ارائه نمود يعني به سال 1843 هنگامي که کيرکگور )مطابق تلفظ دانمارکي( کتاب "يا اين _ يا آن" 45را با اسم مستعار ويکتور ارميتا 46منتشر ساخت.

او کتاب فوق را در قالب اسم مستعار طراحي مي کند و به گفته خود او انگيزه اش از اين کار آزاد گذاشتن خوانند در گزينش است. کيرکگور هرگز خود را در اين نوشته ظاهر نمي سازد و لذا هيچ يک از اطراف را ترجيح نداده نمي ستايد. شخص "الف" زندگي مبتني بر لذّت طلبي و جمال پرستي را ترجيح مي دهد، شخص "ب" زندگي اخلاقي را مي پسندد و ويکتور ارميتا به ويرايش و حاشيه نويسي بر نوشته هاي هر دو مي پردازد. نمونه فرد جمال پرست آن عاشق رمانتيک غرق در عواطف و انفعالات خويش تس و نمونه فرد اخلاقي کسي است که پايبند به ازدواج است که در آن نوعي التزام و الزام وجود دارد. کيرکگور چنان وانمود مي کند که هيچ يک از دو موضوع را تأييد و تصديق نمي کند. زيرا او نه فرد "الف" و نه فرد "ب" و او حتي ويکتور ارميتا نيز نيست که بگويد هيچ مبناي عقلاني براي گزينش يکي از آن دو شيوه وجود ندارد. در عين حال او در همه جا حاضر نيست و به خصوص حضور او بيشتر در آنجا ظاهر مي شود که از دهان فرد "ب" مي گويد که هر کس مجبور شود تا ميان جمال پرستي و اخلاق يکي را برگزيند، اخلاق را بر خواهد گزيد؟، زيرا انرژي )يعني عواطف و انفعالات( در يک گزينش جدي فر د انتخابگر را به طرف شيوه اخلاقي زندگي مي کشاند.

کيرکگور در کتاب مذکور گرچه فلسفه هگل را نشانه رفته و بارها بر آن حمله مي کند، ولکن در واقع او يک سنّت اخلاق عقلاني را از ميان مي برد. اين انديشه جديد و در عين حال مفهوم او بعداً در سال 1844 در کتاب مفهومي دلهره 47 و در سال 1845در کتاب پاره هاي فلسفي 48 بسيار روشن گشت.

در کتاب اخير او از نظريه خويش در باب گزينش اساسي 49 و نهايي50 براي توضيح اينکه چگونه يک فرد مسيحي مي شود، استفاده نمود.

يک ويژگي کتاب "يا اين _ يا آن" اين است که در آن کيرکگور دچار يک ناسازگاري دروني عميق ميان انديشه اش در مورد گزينش اساسي و و انديشه ديگرش در مورد اخلاق مي گردد. او از سويي معتقد است که اصول اخلاقي متسقل از موضعگيري ها، ترجيحات و احساسات بر اشخاص حاکميت دارند؛ اين که فرد در يک لحظه خاص چه احساسي دارد، ربطي به اين که چگونه بايد زندگي کند، ندارد. از سوي ديگر او معتقد است که اصول اخلاقي بايد بدون دليل و تنها به خاطر انتخاب و گزينش پذيرفته شوند. چگونه آنچه پذيرفته برگزيده ماست، مي تواند برما حاکميت داشته باشد؟

ويژگي ديگر کتاب "يا اين _ يا آن" اين است که در آن کيرکگور داراي نظرايات محافظه کارانه و سنّتي در باب مختي اخلاق است. او صرفنظر او مسأله گرينش اساسي، به ساير امور اخلاقي همچون وفاي به عده، راستگويي و خير خواهي پايبند است. در واقع، او در مقام فراهم آوردن اساسي عملي و فلسفي جديدي براي همان نحوه زندگي قديمي و سنتي مي باشد. شايد همين آميختگي تجدّد و سنت است که موجب آن ناسازگاري دورني عميق مي شود. در مباحث بعدي، بر اين مطلب استدلال خواهم نمود که تنها نتيجه منطقي طرح عصر "روشنايي" براي توجيه عقلاني اخلاق همين آميختگي عميقاً ناسازگار تجديد و سنت است. براي درک اين مطلب بايد از کيرکگور به کانت باز گرديم. گرچه حملات کيرکگور بر هگل موجب کم توجهي نسبت به کانت مي گردد ولي در واقع در تمامي زمينه هاي اين کانت است که صحنه فلسفي را براي کيرکگور آماده مي کند. نحوه پرداختن کانت به براحين اثبات وجود خدا و ديدگاه او در مورد ماهيت دين عقلاني، زمينه ساز نظريات کيرکگور راجع به مسيحيت و به همين نحو فلسفي اخلاق کانت زمينه ساز نظريات کيرکگور در مورد اخلاق گشت.

دو نظريه در فلسفه اخلاق کانت اساسي اند: نخست آنکه اگر قواعد 51 اخلاقي عقلاني باشند، بايد براي تمام موجودات عاقل يکسان باشند)همانند قواعد رياضي( و دوم آنکه اگر قواعد اخلاقي براي تمام موجودات عاقل الزامي هستند، توانايي اين موجودات براي عمل به آن قواعد اهميت ندارد. آنچه که مهم است اراده آنها براي عمل نمودن به آن قواعد است. بر طبق اين دو نظريه کانت، توجيه عقلاني اخلاق از راه يافتن آزموني عقلاني صورت مي گيرد. اين آزمون براي تعيين قواعدي است که تعبير حقيقي قانون 52 اخلاقي تعيين کننده اراده اند.

البته خود کانت در مورد اينکه چه قواعدي واقعاً تعبير قانون اخلاقيند، هيچ ترديدي نداشت، او مي گفت زنان و مردان معمولي که اهل فضيلت اند، لازم نيست صبر کنند تا فلسفه به آنها بگويد که اراده خوب چيست. کانت هرگز حتي براي يک لحظه هم شک نکرد که قواعدي را که از پدر و مادر فضليت مند خود فرا گرفته بود، همان قواعدي است که بايد با آزمون عقلاني اثبات شوند. بدينسان محتواي اخلاق کانت درست به همان نحو محافظه کارانه است که محتواي اخلاق کيرکگور. اين چندان تعجب آور نيست. کانت دوران بچگي خود را در کونيگسبرگ 53 با آئين لوتري سپري کرد و يکصد سال بعد کيرکگور نيز در کپنهاک دوران بچگي خود را با آئين لوتري به سر آورد. کانت از يکسو همان اخلاقيات سنتي را مي پذيرد، و از سوي ديگر معتقد به آزمون عقلاني است. او دو برداشت سنتي رايج در اورپا را رد مي کند. برداشت نخست آنکه براي بررسي يک قاعده اخلاقي بايد ببينيم که آيا تبعيت نودن از آن در نهايت منجر به سعادت 54 موجود عاقل مي گردد يا خير. کانت اين برداشت را رد ميکند زيرا اولا درک ما از سعادت بسيار مبهم و متغير است و ثانياً قواعد اخلاقي بايد قاطع 55 و غير مشروط 56 باشند و نه مشروط )مانند مشروط به تامين سعادت(.برداشت دوم اين بود که براي آزمون يک قاعده اخلاقي بايد ديد آيا خداوند به آن فرمان داده است يا خير. کانت در مقابل معتقد است از اين واقعيت که خدواند به ما دستور انجام کاري را داده است نمي توان نتيجه گرفت که ما بايد آن کار را انجام دهيم. براي وصول به چنان نتيجه اي بايد بدانيم که فرمان الهي ، لازم الجراء است و اين تنها در صورتي ميسر است که خود ما داراي معيار مستقلي باشيم.

به نظر کانت عقل عملي از هيچ ملاک 57خارجي استفاده نمي کند. عقل عملي به هيچ امر تجربي متوسل نمي شود. همانطور که مشاهده مي کنيد ميان استدلالهاي کانت عليه کاربرد سعادت يا توسل جستن به فرامين الهي، و ديدگاه او در مورد قدرت و عملکرد عقل هماهنگي وجود دارد. خاصيت عقل اين است که اصول کلي 58 ، قطعي 59 و داراي سازگاري دروني را بنا مي نهد. لذا آزمون پيشنهادي کانت چنين است: آيا مي توان به نحو سازگاري اراده کرد که هر کسي بايد دائماً بر طبق آن عمل کند يا خير. کانت معتقد بود که تنسيق او از اوامر قطعي 60 بر حسب تعميم پذيري معادل تنسيق کاملاً متفاوت ديگري است که:"هميشه آن گونه عمل کن که انسانيت را چه در خود و چه در ديگران به عنوان يک هدف در نظر بگيري و نه يک وسيله" بدينسان آنچه کانت سفارش مي کند همان چيزي است که سلسله اي طولاني از فيلسوفان اخلاق به تبعيت از افلاطون در رساله گورگياس 61 به آن سفارش کرده اند . اما کانت براي اعتقاد به چنين موضعي دلائل قانع کننده اي ارائه نمي دهد.

شکست کانت در بنيان نهادن قواعد اخلاقي بر اساس عقل نقطه شروعي براي کيرکگور گرديد. کيرکگور خواست تا با توسل جستن به گزينش کاري را انجام دهد که کانت با عقل نتوانست. با اين وجود اگر ما گزينش کيرکگور را جانشين عقل کانت در نظر مي گيريم، بايد اين را نيز بدانيم که خود کانت نيز به نوبه خود ناظر به يک مرحله فلسفي جلوتر بود. به عبارت ديگر توسل جستن کانت به عقل ، جانشين توسل جستن ديدرو 62 و هيوم به اميال63 و انفعالات 64 بود . طرح کانت به دنبال شکست آنها بود، درست همانطور که طرح کيرکگور بدنبال شکست کانت بود. حال ببينيم شکست ديدرو و هيوم چگونه بود؟

در ابتدا يک نکته بسيار مهم و در عين حال جالب وجود دارد و آن اين که ديدرو و هيوم به مقدار زيادي با کيرکگور و کانت در مورد محتواي اخلاق مشترکند و اين بسيار شگفت انگيز است. هر قدر هيوم و ديدرو ژست 65 تندروها )راديکالها( را به خود بگيرند، در بيشتر موارد اخلاق محافظه کارند. آراء هيوم در مورد وفاي به عهد و احترام به مالکيت به همان اندازه متصلب است که آراء کانت. هيوم و ديدرو سعي داشتند تا اخلاق را بر اساس اميال و انفعالات بنا کنند. آنها مي گفتند انفعالات ما را به طرف عمل سوق مي دهند و نه عقل. هيوم در کتاب رساله درباره طبيعت انسان اين سوال را مطرح مي کند که اگر قواعد اخلاقي همچون وفاي به عهد تنها بايد از آن جهت رعايت شوند که در خدمت منافع دراز مدت ما هستند، پس چرا تخطي از آنها هنگامي که بنفع ما نيستند و نقضشان نيز نتايج بدي در پي ندارد، موجه نباشد. در اين کتاب هيوم صريحاً استمداد از حس دروني ديگر خواهي 66 يا همدردي 67 با ديگران براي حل اين اشکال را نفي مي کند . اما در کتاب تحقيق درباره فهم انساني او احساسي مي کند که بايد از اين منبع دروني استفاده کند. روشن است که استمداد جستن هيوم از "همدردي" تلاشي است براي بر قراري ارتباط ميان دسته اي از ادله که خواهان تبعيت بي قيد و شرط از قواعد کلي و مطلق است و دسته اي از ادله مربوط به اعمال يا احکام که مي تواند از منافع، احساسات و اميال جزيي و مشروط اخذ شود. بعدها آدام اسميت خواست تا از "همدردي" دقيقاً براي همين غرض استفاده مند حال آنکه " همدردي "آن طور که هيوم و اسميت استفاده مي کنند ، چيزي جز يک خيال فلسفي نيست.

به هر تقدير هيوم با يک فرض کار خود را شروع مي کند: اخلاق يا کار عقل است و يا کار انفعالات . هيوم استدلال مي کند که اخلاق نمي تواند کار عقل باشد، لذا به اين نتيجه مي رسد که اخلاق کار انفعالات است. کانت نيز معتقد است که اخلاق يا کار عقل و يا کار انفعالات ولي او شق نخست را بر مي گزيند زيرا به نظر او عقل نمي تواند کار انفعالات باشد. کيرکگور با ملاحظه هر دو نظر شده به اين نتيجه مي رسد که اخلاق نه مي تواند مبتني بر انفعالات باشد و نه مي تواند مبتني بر عقل باشد . لذا او اخلاق را بر گزينش بنيادين بي معيار 68 بنا مي نهد.

بدينسان طرح فراهم آوردن توجيهي عقلاني براي اخلاق به نحو قاطعي شکست خورد و از اين پس بود که اخلاق در فرهنگ دوره قبل از ما و به دنبالش در فرهنگ خود ما فاقد هر گونه توجيه يا مباني مشترک مورد قبول عموم گرديد. در جهاني که عقلانيت از دين جدا گشته، ديگر دين نيز نمي تواند چنين اساس و پشتوانه اي را براي اخلاق فراهم سازد. فلسفه نيز نتوانست اين کار را نجام دهد واين عامل مهمي براي کاهش اهميت فلسفه گرديد. فلسفه نقش فرهنگي محوري خود را از دست داد و تبديل به موضوعي جنبي و صرفاً دانشگاهي )آکادميک( گرديد.

ادامه دارد

پي نوشتها

1.manipulative

2.persuation

3.henry james

4.the portrait of a lady

5.moral commentery

6.wilhelmine germany

7.therapist

8.neurotic symptoms

9.directed energy

10.maladjusted

11.thetriumph of the theraputic

12.to my fellow teachers

13.moral definitions

14.character

15.bureaucracy

16.self

17.moral agency

18.situation

19.universal

20.a bstract

21.incompatible

22.sarter

23.erving goffman

24.role plaing

25.the presentation of self in evereday

26.moral bad faith

27.psychological peg

28.organizational realm

29.internalization

30.solzhenition

نويسنده روسي متولد 1918 که به خاطر رمانهايش مشهور است. او به سال 1974 تبعيد گشت.

31.enlightenment

موتسارت اهل ساليسبورگ بود که امروزه متعلق به اطريش است ولي فرهنگ آلماني در آنجا حاکم بود.(

32.Mozartda.

33. Ferguson 34.john millar

35.lord kames

36.lord monbodo

37.secularized protestant background

38.alienated

39.bach

40.justification

41.secularization

42.etymology

43.Cicero

44.conduct

45.enten eller (either or)

46.victor ermital

47.frygt og beaven (the concept of dread)

48.philosophisje smuler (philosophical fragments)

49.redical

50.ultimate

51.rule

52.law

53.jonigsberg

54.happiness

55.categorical

56.unconditional

57.criterion

58.universal

59.categorical

60.the categorical imperative

61.the gotgias

62.diderot

63.desire

64.passion

65.gesture

66.altruism

67.sympathy

68.criterionless fundam ental choice


.