از اخلاق توصيه مدار تا اخلاق ولايى و اسوه مدار
مشكات عبدالرسول
«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(2)
قرآن كريم
چكيده
در اين مقاله روشهاى تربيت اخلاقى را با دو عنوان «روش توصيهمدار» و «روش اسوهمدار» از يكديگر متمايز نمودهايم. چالش روش توصيهمدار و آموزش محور اين است كه كمتر مىتواند از دانش آدمى به گرايش و از خودآگاه وى به ناخودآگاهش نقب بزند.
مدعاى اين مقال اين است كه اخلاق اسوهمدار، با سازوكارى كه خواهد آمد، مىتواند همزمان دانش و گرايش آدمى، انديشه و انگيزهى او، و خود آگاه و ناخودآگاهش را مخاطب خويش نمايد و آنها را در قبضهى مديريت و بيعت خويش درآورد. براى اثبات و تبيين اين مدعا، عناصر و دستاوردهايى از فلسفه، عرفان و روانشناسى فراخوان شدهاند تا نگارنده را مدد رسانند و رساندهاند. در پايانههاى نوشتار نيز محصول و مدعاى مقاله با سنجهى قرآن و حديث بازخوانى و ارزيابى شده است و - به عقيدهى نگارنده - از آنجا نيز مهر تصويب و تأكيد گرفته است.
در پايان، آسيبشناسى اين روش اخلاقى را نيز - اگر چه به اشاره و اجمال - در مطمح نظر آوردهايم.
واژههاى كليدى: دانش، گرايش، خودآگاه، ناخودآگاه، قلب، اسوه، حركت حبّى، ولايت.
مقدمه: نياز و ضرورت
انسان امروز در مناسبات و روابطش با «انسانهاى ديگر» و با «زيست بومِ» پيرامونش دچار بحرانها و بنبستهاى جدّى است. اكنون سالها و دهه هاست كه چاره جويىها و انديشه سوزىهاى متفكران، براى برونرفتِ از اين پريشانىهاى نفسگير، آنچنان كه بايد، راهى به دهى نمىبرد.
بر اساس انديشههاى دينى و معنوىِ سراسر جهان، بحران انسان در «روابط بيرونى» دودى است كه از كندهى يك بحران ديگر برمىخيزد: «بحران انسان در رابطه با خودش». ريشهى ناسازگارىهاى بيرونى را - بر اين اساس - بايستى در ناسازگارى با خود و نپرداختن به دنياى درون و فاصله گرفتن از تعاليم اصيل اخلاقى و فروكاستن اخلاق در حدّ «تربيت و روانشناسى تجربى» و ... ، جستجو كرد.
اين سخنان البته به معناى تعميم بىاخلاقى و بداخلاقى به همهى اعضا و افراد بنى آدم و نيز به معنى اختصاص آن به جغرافيايى ويژه و مبرّا دانستن سرزمينهاى ديگر نيست. اصولاً محبوس كردن تعريف خوشبختى در دنياى بيرون و جستجوى آن در لابهلاى ابزارها و تجهيزات بيرونى و مغفول نهادن لايههاى درونىتر خويشتن، ديرى است كه بسان يك اصل فراگير بر بسيارى از اهالى زمين حكومت مىكند و اين چنين اوضاع و احوالى است كه چه بسا آدمى را حتى از كام جستن از امكانات و لذايذ بيرونى نيز، به ميزان زيادى، ناتوان كرده است. اگر چه تعاليم ناب دينى نيز به زيست دنيوى آدمى التفات بليغ داشتهاند و در اين راه و راستا برنامهها ريختهاند، بىترديد، يكى از كانونىترين مدّعاها و نفيسترين پيامهاى اديان براى انسان اين است كه: «بدون كشف دنياى درون و بدون سر و سامان يافتن آن و بدون سلطه بر آن، كشف و آبادسازى و چيرگى بر جهان بيرون نيز به كار سعادت و امنيت و شادى آدمى نمىآيد».
بىترديد، بر همين بنيان است كه امروزه، قدرت روزافزون تكنولوژى - در كنار نبود مهار درونى و اُفت اخلاق - به مثابه «تيغى در كف زنگى مست» ساز زندگى را اين گونه ناكوك كرده است. و از اين رو بسيارى از متفكران و مشفقان را هراسناكانه دست به دامان تعاليم فراموش شدهى اخلاقى - به عنوان مددكار قانون - براى حفظ موجوديت انسان و تمدن نمودهاند. گيدنز - جامعهشناس شهير آمريكايى - پس از آن كه قرن گذشته را «قرن جنگ و كشتار» مىنامد، نگران است كه اكنون نيز حتى يك درگيرى محدود هستهاى مىتواند حيات بخش عظيمى از انسانها و موجودات را به خطر بيندازد. وى در كتاب پيامدهاى مدرنيته مىگويد: «انسانى كردن تكنولوژى به دخالت هر چه بيشتر قضاياى اخلاقى در رابطهى ابزارى كنونى ميان انسانها نياز دارد.»(3)
صرف نظر از نگاه ابزارى و كاركردگرايانه به اخلاق، به طور كلّى، دعوت به پرداختن به درون و هشدار نسبت به احياى شكوه اخلاقى و احياى تعاليم و فضايل آن، يكى از توصيههاى فراگير نخبگان و فرهيختگان، در دههها و حتى سدههاى اخير بوده است.
اكنون پس از اين مقدمات بايد گفت، چنين توصيهها و تئورىهايى بىگمان و گفتگو، مورد تأييد هر خردمندِ دردمندى هست، اما پرسشى كه مىماند اين است كه كدام نظام اخلاقى و با كدام ويژگى و برجستگى قادر به ايفاى چنين نقشهايى است؟ آيا نظامهاى اخلاقىِ غير دينى و سكولار يا به عبارتى مكاتب اخلاقى خرد بنياد از چنان توشه و توانى بهرهمند هستند كه بتوانند تقاضا و توقع فوق را روا نمايند؟
اين پرسش مهم در دو سويهى نظرى و عملى (يعنى در حوزه معرفتى اخلاق و در عرصهى تربيتى آن) قابل پيگيرى است. بُعد نظرى و معرفتى موكول به مقال و مجال ديگرى است، اما اكنون در اين فرصت، به منظر دوم مىپردازيم و پرسش را بار ديگر به اين صورت مطرح مىنماييم: نظامهاى اخلاقى غير دينى، در بُعد عملى و از حيث روشهاى تربيتى، داراى چه ميزان از قابليت و توانايى هستند؟ آيا توصيههاى اخلاقى، به عنوان گزارهها و آموزه هايى بىجان در ميان فضا يا بر روى صفحهى كاغذ - كه ما در اين جا نام «اخلاق توصيهمدار يا ذهنى» را بر آن نهادهايم - به راستى داراى چنان جذابيت و طراوت و اقتدارى هستند كه بتوانند بر غرايز پيلافكن انسان و به ويژه بر تمايلات عنان گسيختهى انسان آزاديخواه و فرهنگ خود بنياد امروز، مهار بزنند و سدهاى شكسته را باز بسازند و آبهاى رفته را به جوى بازگردانند؟ و اساساً - باز هم گذشته از منظر ابزارى - اين گونه مشارب تا چه پايهاى قادرند آدمى را به مكارم اخلاقى و غايات فرجامين زندگى رهنمون شوند؟
و آيا اخلاق دينى نيز - از نظر روششناسى - در ذات خود (يعنى در نسخهى اصيل خود) صرفاً يك نظام اخلاقىِ توصيه محور و تنها مبتنى بر ارتقاى سطح آموزش و متكى به پند و اندرز است؟ اخلاق قدسىاى كه انبيا براى بشر آوردهاند - صرف نظر از ابعاد و اضلاع معرفتى آن - آيا در بُعد عملى و روش تربيتى نيز متاعى افزونتر از اخلاقهاى بى جاذبهى خرد بنياد و روشهاى ذهنى يونانى نژاد، در توشه دان خود دارد؟
نظريهى «اخلاق ولايى يا اسوهمدار» پاسخى است كه اين نوشتار در برابر پرسشهاى فوق نهاده است. اخلاق دينى نيز، در عمل، به ميزان بالايى از اصل خود فاصله گرفته و در روشْ گاه به سمت اخلاق دنيوى يونانى متمايل شده است، اما مدعاى ما اين است كه اخلاق اصيل دينى، يقيناً داراى راه و رسمى ويژه و واجد توانشهاى عظيم و نيروهاى نهفته و هنوز آزاد نشدهاى است كه نبايد بر آن چشم بست؛ توانشهايى كه مىتوان آن را به مثابه ارمغانى به دستان محتاج و نوجوى جهان امروز عرضه كرد.
سوگمندانه بايد پرسيد: چرا در جامعهى ما اين نيروى عظيم «ولايى» بسيار كمتر از آنچه مىتواند، در مجرا و راستاى غايات اخلاقى قرار مىگيرد؟ چه بسا گاه به تبع تفسيرهاى واژگون و قرائتهاى مخرّب و مخدّر، در عمل، ثمراتى معكوس از آن برداشته مىشود؛ ثمراتى كه بىشك در نقطهى مقابل تأسّى و تكامل اخلاقى است.
چالشهاى اخلاق توصيهمدار
سقراط عقيده داشت فضيلت و سعادت نتيجهى مستقيم و قطعى دانايى، بلكه عين آن است. رذيلت نيز همواره و تنها از جهل آدمى برمىخيزد، بلكه رذيلت چيزى نيست جز جهل و نادانى(4)؛ به اين معنى كه هيچ كس دانسته دست به ارتكاب قبايح نمىزند.
بنابراين در اين رويكرد و رويكردهاى نظير آن، زدودن رذايل و بيرون كردن تك تك آنها و جايگزينى فضايل، تنها به واسطهى استدلال عقلانى و شناسايى رذيلت و فضيلت صورت مىگيرد، و به عبارتى ساده، راه تربيت اخلاقى عبارت است از آموزش و توصيه و قانع كردن ذهن فرد، نسبت به روايى و ناروايى صفات و رفتارها. همچنين در فلسفههايى كه زيربناى مدرنيسم قرار مىگيرند، به ويژه در عصر روشنگرى، بر عنصر عقل و توانايىهاى خردورزانهى انسان و بر نيك نهادى او تأكيد فراوان مىشود. از اين منظر، انسان و جامعهى انسانى اگر از اطلاعات و دانش كافى برخوردار باشد، يقيناً برآيند ارادهها و تصميمهاى آنان رو به سوى سود و سعادت خواهد داشت؛ چرا كه آدمى هرگز زيان خويش را نمىخواهد.
ممكن است در بادى امر ما نيز به چنين نظرگاههايى به ديدهى تأييد و تصويب بنگريم، اما واقعيت اين است كه شناخت يك حقيقت امرى است و تمايل و گرايش به آن و سپس اراده و حركت به سوى آن، امرى كاملاً ديگر.
بىشك فرايند تصميمسازى در انسان داراى سازوكار پيچيدهاى است. آدمى يك ماشين بى جان حسابگر نيست كه تابعى محض از مقاديرى اطلاعات و دادههاى بى روح باشد. با اينكه آدمى به امورى كه به نابايستگى و حتى شناعت آن و پسامدهاى آن، عالِم است، اما باز مشتاقانه به آنها گرايش داد. اساساً دانستن و شناخت حصولى، مربوط به لايهى ذهن و «قوهى ادراكى» روح است، اما تمايل، تصميمسازى، اراده و حركت نهايتاً مربوط به «لايهى تحريكى» آن است. و نيز بايد توجه نمود كه قواى تحريكى انسان - همانند قوهى ادراكى - داراى آفات و موانعى است كه مىتوانند اين قوه را در حيطهى تأثير خود قرار دهند و به عبارتى در دستگاه اراده و تصميمسازى انسان ايجاد اختلال نمايند و آن را از سيطرهى عقل بيرون آورند. از تأثيرات و فشارهاى محيط بيرونى كه بگذريم، از نقشآفرينىِ گرايشها و غرايز فرودين نفس و اميالى كه خِرد خُرد و فطرت تُرد آدمى را و سپس ارادهى او را در اسارت مىبرند و نرم نرمك قاضى وجدان را رام و آرام مىكنند و نيز از شياطينى كه از بيرون بر آرايشگرى زشتىها مهارتى تام دارند(5)، نبايد غفلت كرد.
رويكردهاى جديد فلسفى و روانشناختى چالشهاى اخلاق توصيهمدار
بر خلاف ديدگاههاى خوشبينانهى عصر روشنگرى و مدرنيستى(6)، بسيارى از فيلسوفان و روان شناسان با ورود خرد آدمى در بحرانهاى عصر جديد - به ويژه با شعلهور شدن آتش جنگ جهانى اول - به آفات و تهديداتى كه به آنها اشاره كرديم توجه ويژه كردند. گذشته از متفكرانى چون روسو و ديگر رمانتيكگرايان - در قرن 18 و پيش از جنگ جهانى - مىتوان از جمله به فيلسوفان اگزيستانسياليست، محافظهگرايان و سنتگرايان(7) اشاره كرد، اما در حقيقت، ضربهى نهايى را به خردباورى مدرنيستى، فرويد، روانشناس اتريشى وارد نمود. وى اين پيشفرض را كه آدمى مالك افكار و رفتار خويش است - به گونهاى افراطى - به چالش كشيد. نظريهى ضمير ناخودآگاه(8) وى - به رغم نقدها و تعديلهاى بعدى - به مثابه يك انقلاب كپرنيكى در شاخههاى مختلف علوم انسانى - و در نتيجه در اخلاق و تربيت - بود.
به عقيدهى وى، مطالعهى ضمير هوشيار خودآگاهِ(9) فرد، نمىتواند درون وى را بشناساند. ضمير و شخصيت آدمى بسان يك كوه يخى بزرگ در درياست كه بخش كوچكى از آن نمايان و بيرون از آب است و آن بخش نامريى و نهفته - كه حتى خود آدمى نيز از نهفتههاى درون آن و كنشها و واكنشهاى آن ناآگاه است - همان ناخودآگاه و شعور باطن اوست. اما نكته اساسى اين است كه در نگاه او كنش و واكنش هايى كه در اين بخش از حيات روانى ما صورت مىگيرد، گرايشها و اميال و ارادهها - و حتى بسيارى از انديشهها و ديدگاههاى - ما را برمىانگيزد، بى آن كه خودمان، بر آن واقف باشيم.(10)
بنابراين، بر اساس عقيدهى وى، فرايند تصميمسازى از دليل شروع نمىشود، بلكه معمولاً به آن ختم مىشود. انسان ابتدا به چيزى - ولو غير عقلانى - بنا به علت خاص و پيچيدهاى كه ريشه در حفرههاى تودرتوى ضمير باطن و ريشه در گذشتهى وى دارد، مىگرود و باورمند مىشود و سپس در جستجوى دليل برمىآيد؛ و اين فرايند عبارت است از دليل تراشى، نه استدلال.
رويكردهاى پست مدرن نيز كه وارث همين گونه فلسفهها و نظريات هستند، مركز ثقل تفكرشان از جمله در همين گونه نگاه بدبينانه به نقش خرد در زندگى و رفتارهاى آدمى است.(11)
بىترديد، نقل اين رويكردها به معنى غفلت از تعميم دهىهاى نارواى آنها و بى خبرى از ديدگاههاى معارض و منتقد نيست. مراد، توجه فى الجمله به وجود و امكان چنين آفات و موانعى است؛ همچنان كه در انديشههاى الهى و دينى، همواره بر اين كشمكش درونى و حتى بر وجود دو ضمير، دو «خود» يا دو مرتبه از خود يا نفس در درون آدمى تأكيد شده است:
موسى و فرعون در هستى توست
بايد اين دو خصم را در خويش جست(12)
در قرآن كريم و منابع روايى اسلامى در مورد آنچه امروزه ضمير ناخودآگاه ناميده مىشود و نيز در موضوع آسيبشناسى قوهى تحريكى و عوامل انحراف و ناتوانى نيروى گرايشىِ انسان و راهكارهاى اصلاح و درمان آن، به طور گسترده مباحث مغتنم و تيزبينانهاى مطرح شده است كه طرح و بسط آن بر عهدهى مجالى ديگر است، اما به اجمال مىتوان گفت كه ديدگاهى كه در منابع وحيانى در موضوع فوق ارايه شده است، ديدگاه سقراطى و نظاير آن را تأييد نمىكند.
به اين ترتيب، پس از يادآورى اين مقدمات، چالشى كه نظامهاى اخلاقى بشرى و خرد بنياد و حتى روشهاى اخلاقى دينىِ غير اصيل و به طور كلىتر همهى روشهاى اخلاقى توصيهمدار در عرصهى تربيتى با آن مواجهند، معلوم مىشود. اين چالش به زبان ساده اين است كه مخاطبِ اين توصيهها و آموزشهاى اخلاقى، در حقيقت، صرفاً نيمهى ادراكى انسان است. يعنى بر فرض درستى و صدق اين توصيهها و گزارهها - كه خود عرض عريضى است - آنچه تحت تربيت قرار مىگيرد همين بُعد ذهنى است و حاصل آن نيز در موارد بسيارى، تنها انباشتن مشتى دادهها و اطلاعات است.(13) به عبارتى، اين مكتبها و مكتوبها و پند و اندرزها گويا مىخواهند با تعليمات خود، انديشهى آدمى را در يك مصاف نابرابر در مقابل انگيزههاى گوناگون او و دانش او را در هماوردى با گرايشها و ميلهاى پيل افكن درون وى قرار دهند، در حالى كه فى الجمله معلوم شد كه آدمى يك ماشين بى جان نيست كه رفتارهايش صرفاً برخاسته از دانستههاى او باشد. به تعبير سعدى:
نيكخواهانم نصيحت مىكنند
خشت بر دريا زدن بى حاصل است
صد البته قابل انكار نيست كه آموزش، يادآورى و نصيحت نيز از اركان تربيت و اخلاق دينى است، بنابراين، سخن در ناكافى بودن اين شيوه است. توجه به اين نكته نيز بجاست كه يكى از عللى كه موجب شده بسيارى از تعاليم اخلاقى و مذهبى ما در نهان خانهى كتابخانهها و نهايتاً در مجالس وعظ و گفتگو محبوس شده و آن چنان كه توقع مىرود در عروق اجتماع جارى نگرديده است را بايد در همين حوالى جستجو كرد.
امتياز اخلاق ولايى و اسوهمدار
بىشك يكى از رموز توفيقمندى اخلاق دينى، ويژگى اسوهسازى آن است. اديان، آرمانها و رؤياهاى اساطيرى انسانها را، نه در عوالم افسانهاى و هور قليايى، بلكه در جهان واقعيت و در متن تاريخ، همواره تعبير كردهاند: «لقد كان لكم فى رسولِ اللّه اُسوة حَسنة لمن كان يرجو اللّه»،(14) اما بايد ديد، برجستگى و امتياز «اخلاق اسوهمدار» يا «اخلاق ولايى» بر روشهاى صرفاً ذهنى در چيست؟
پاسخ در عبارتى كوتاه اين است كه: امتياز اين نظام عبارت است از توان عبور از حوزهى استحفاظى ادراكى و عقلانى و ورود به اقاليم ايمانى و قلبى. نكتهى محورى اين است كه اين عبور و نفوذ در اين روش به وسيلهى همان اسوهى اخلاقى يا انسان كامل صورت مىپذيرد؛ چرا كه بىگمان رابطهى ميان اسوه و اسوهپذير، يا به عبارتى امام و مأموم، يك رابطهى صرفاً آموزشى و اطلاع رسانى نيست، بلكه در اين جا نوعى رابطهى محب و محبوب، جذب و انجذاب، ربايندگى و دلدادگى و نوعى نفوذ و تسخير در كار است. از آنجا كه اين كنش و واكنشها همگى در سطوح زيرين يا در لايهى «قلبى» وجود آدمى صورت مىپذيرد، مىتوان گفت اين روش با تأمّل بر دو مقدمه، شدنى است:
مقدمهى يكم - نگاهى به اسوههاى برگزيدهى خداوند : روشن است كه ارسال پيام از طريق اسوه، تنها به واسطهى مفاهيم و با استمداد از نظام واژگانى محقق نمىشود. در سيرهى تربيتى و سلوك دينى، پيام - آنگونه كه گذشت - تنها گزارهها و آموزههايى بىجان در ميان فضا يا بر روى كاغذ نيست. پيامبر نيز تنها، آورندهى پيام نيست، بلكه افزون بر آن، خود او نيز به عنوان يك انسان كامل - و البته با تمام لوازم و خصايص انسانى - عين پيام خداوند براى بشريت است. اساساً يكى از ويژگىهاى روحى و روانشناختى انسانها، عبارت است از نياز و علاقه به مجسم كردن و جسميت دادن به معانى مجرد و معقول(15). و اين نيازى است كه بىشك از سوى حكمت الهى بىپاسخ نمانده است. از اين رو، از منظر قرآن كريم و روايات اسلامى، پيامبر، تنها در نقش يك آموزگار يا حتى يك واعظ اخلاق يا يك نظريه پرداز اخلاقى ظاهر نمىشود، بلكه - به زبان اساطيرى - او خود ربّ النوع اخلاق است، اما ربّ النوعى در متن تاريخ و اجتماع و از جنس آدميان: «من انفسهم».
در اين جايگاه، او، عيار انسان و معيار انسانيت است؛ چرا كه وجود محيطش حامل تمام درجات وجودى انسانيت و مجمع صفات همه سويه - و حتى به ظاهر متضاد(16) - است. به سخنى كوتاهتر، «امامت» او برخاسته از «تمامت» و كمال وجودى اوست.
يكى از گستردهترين و فاخرترين موضوعات در آثار فيلسوفان و عارفان اسلامى، مبحث انسانشناسى است. به اين نكتهى كليدى بايد عنايت داشت كه مشكل اساسىِ بسيارى كسان، در شناخت جايگاه امام انسانها (يعنى پيامبر و اوصياى او) مربوط به ايستگاهى قبل از امامشناسى - يعنى ايستگاه انسانشناسى - است. از منظر حكما و عرفا، انسان به عنوان خليفهى خدا، به گونهى «بالقوه»، چكيدهى هستى و افشردهى تمام مراتب خلقت - از ملك تا ملكوت - است(17):
يك دهان خواهم به پهناى فلك
تا بگويم وصف آن رشك ملك(18)
تو يكى تو نيستى اى خوش رفيق
بلكه گردونى و دريايى عميق(19)
اكنون اسوهى و امام انسانها كسى نيست جز انسانى كه ضرورتاً و عملاً تمامى نيروهاى بالقوه در نوع انسانى در وجود او به مرحلهى شكوفايى و فعليت رسيده است. در حقيقت، اسوهى برگزيده، مذكِّر و يادآور مقام غيبى و قدسى انسانها و به تعبيرى سادهتر يادآور قوهها و توانشهاى آنهاست.
پيامبر و يا امام نه موجودى «مافوق انسان»، بلكه يك «انسان مافوق» است.(20) انسان كامل، به لحاظ وجود سِعى و جامعيت و فعليت وجودى، تمام مراتب وجودى را سير كرده و با تمامى آنها متحد گرديده(21) و طبيعتاً حامل تمام مراتب انسانى و «معدنِ» درجات كمال و قرب و به تعبير بعضى دربردارندهى معنويت كلّى انسانيت است.(22) در جوامع روايى نيز به تكرار آمده است كه امامِ انسانها در باطن امر، ريشه و اصل و حامل تمامى درستىها و راستىها و معدن و مأواى خيرها و خوبىهاست: «إنْ ذُكِر الخيرُ كُنتم أوّلَه وأصله وفرعه و مَعدنَه ومَأواه و مُنتهاهُ.(23)»
از همين جاست كه هم از نظر روايات و هم از ديدگاه فيلسوفان، پيامبر به مثابه انسان الكل و امام الانسان، غايت خلقت انسانها - و به طبع غايت خلقت كل آسمان و زمين - معرفى شده است: «لولاك لما خلقت الافلاك(24)». بىگمان، سر راستترين معناى غايت بودن پيامبر اين است كه او مقصدى - و به تعبير رقيقتر - سرمشقى است كه بايستى ديگران به سمت و سوى او و صفات كمالى و جمالى او حركت كنند. واساساً مه و خورشيد و فلك هنوز درگردشند تا «ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مىكرد».
رسولان و كاملان، در گفتمان صرفاً عرفانى - نه فلسفى - «عالىترين ظهور و تجلى كمالات اسمائى و صفاتى و جمالى و جلالى حضرت حق» و به تعبير روايات «وجه اعظم» او هستند. و بالاترين مرتبه يا ختم سلسلهى كاملان و رسولان و ختم همهى مراتب ظهور، همان مرتبهاى است كه از آن با عنوان «مرتبهى تمّ احمدى صلى اللّه عليه و آله» ياد كردهاند.(25) و اين مكانتى است كه فرشتگان را نيز به كرنش و ستايش و سلام و صلوات(26) واداشته است:
احمد ار بگشايد آن پرّ جليل
تا ابد مدهوش ماند جبرييل(27)
بى هيچ گمان و گفتگويى اين كمالات و مقامات نه تنها ناهمنوا و منافى با مقام بندگى نيست، بلكه اساساً همگى مسبوق به عبوديت و وابسته به خاكسارى و سردركمندى نسبت به حضرت حق است. پيامبر به عنوان امام البشر، كسى است كه تمام قواى ادراكى و تحريكى خود را در اطاعت و انقياد تام از خداوند درآورده است.
به هر تقدير، تأكيد سخن بر اين است كه: پيامبر، در جايگاه اسوگى و در مكانت امامتش، ديگر آورندهى پيام و راهنماى صراط سعادت نيست، بلكه خودِ او عين پيامِ خداوند و متن صراط مستقيم است: «واللّه نحن الصّراط المستقيم...(28)، «فكانوا هم السبيل اليك و المسلك الى رضوانك(29)».
پيامبر، و به طور دقيقتر، اسوه يا امام - بر اساس تعاليم دينى، نمونه و شاهدى براى اخلاق، و شاخصى براى تعيين حق و باطل، فضيلت و رذيلت و حسن و قبح اخلاقى است(30).
وجود او «ميزان عمل(31)» و عيار و معيار انسانيت است؛ يعنى هر كسى به همان اندازهاى انسان است كه به او نزديك است و سهمى از سهام وجود او را داراست.
اساساً در منطق قرآن(32) و هم از نظر معيارهاى كلامى و عقلى(33) خداوند منزهتر از آن است كه انسانى را كه حتى اندكى ظلم و ظلمت و ناخالصى و نابايستگى در اندرون اوست و حتى اندكى با «حقيقت» زاويه و فاصله دارد، بر مسند يك الگوى تمام عيار بنشاند و او را مطاعِ مطلق قلمداد كند. ميزان اتحاد انسان كامل يا اسوهى انسانيت با حق و حقيقت، تا پايهاى است كه حتّى نوسانات قوهى تحريكى او خارج از مدار حقيقت نيست. از اين روست كه قهر و مهر او و خشم و لبخند او حتى معيار و سنجهى خرسندى و ناخرسندى حضرت حق است.(34)
بارى، چكيدهى مقدمه اول اين است كه: آن كس را كه حضرت حق به عنوان اسوهى مطلق و قدوهى بى چراى بشريت برفراز مىآورد، بىگمان، تجسّم عينى اخلاق و «زيبايىهاى» اخلاقى و مجمع همهى فضيلتها و به دوش كشندهى همهى درجات قرب الهى است.
مقدمهى دوم - زيبايىدوستى و كمالپسندى انسان: از جمله ويژگىهاى سرشتى و فطرى انسان، حسّ «زيبايىدوستى» اوست. قلب آدمى - به عنوان مخزن گرايشها و تمايلات و مركز قواى تحريكى - در حالت طبيعى، در برابر زيبايى و كمال به سهولت خاضع و مجذوب و مسخّر مىشود.
اساساً در انديشهى عرفانى، بنيان تمامى عالم بر همين تجلّىِ حسن و زيبايى از يك سو، و حركت محبّانه و جنبش عاشقانه از ديگر سو بنا شده است. آفرينش در اين منظر، به جز تجلّى حسن و زيبايى مطلق و آن گاه يك «حركت حبّى» به سوى آن، چيزى نيست. حركات موجود در جهان نيز به ظاهر مستند به علل و اسباب ظاهرى و دم دستى هستند، اما بر اساس اين ديدگاه، در حقيقت، همان كشش جادويى و محبت پنهان، علت حقيقى همهى حركات است.(35) ابن سينا نيز در رسالهى عشق، عشق را يك حقيقت سارى و جارى در همهى پديدههاى جهان هستى مىداند و همين عشق غريزى و ذاتى را سبب رسيدن آنهابه كمالاتشان قلمداد مىكند.(36)
به هر تقدير، دست كم در جهان انسانى، هر جا حسن و جمال و كمالى يافت شود، در پى آن به همان ميزان، عشق و گرايش، و جذب و تسخير، و اراده و حركت و نيز تقديس و ستايش هم يافت خواهد شد. البته پيداست كه مفهوم زيبابى را نبايد تنها در حدّ زيبايىهاى جسمانى و محسوس فروكاست. اصولاً در يك نگاه غير سطحى، زيبايىها و كمالات جسمانى نازلترين مراتب از مراتب زيبايى محسوب مىشوند.(37)
نتيجهى اين مقدمه نيز در كلامى كوتاه اين است كه: ميان زيبايى و كمال، با قواى گرايشى و تحريكى آدمى - يا به عبارتى با قلب او - رابطهاى تنگاتنگ و گويا رابطهاى مرموز و سحرآميز وجود دارد.
نتيجهى دو مقدمهى فوق: اكنون بر اساس مقدمات فوق مىتوان گفت: هدايت و تربيت در روش اسوهمدار، به گونهاى تام صورت تحقق مىبندد كه شخص اسوه - به عنوان تجسّم كليت اخلاق و زيبايىها وحامل تمامت كمالات اخلاقى و معنوى - در مرئى و منظر جان يا قلب زيباپسند آدمى قرار گيرد. با چنين «معرفت» و مواجههى مباركى است كه قلب آدمى - در حالت طبيعى - در دايرهى مغناطيسى آن وجود رباينده قرار مىگيرد، و بر اساس مقدمهاى كه گذشت، اين مركزى كه تمايلات و ارادههاى انسان از آن سرريز مىشود و حتى خود وى از حفرههاى هزارتوى آن بى اطلاع است، اكنون به طور خودآگاه و ناخودآگاه در تسخير شخصيت او، و به عبارتى، در تسخير تمامت كمالات و زيبايىهاى اخلاقى درخواهد آمد و بر اساس همان «حركت حبّى» به سوى او و كمالاتش سوق خواهد يافت. و از منظرى ديگر، «او»، قلب آدمى را به سوى كمالات خويش سوق خواهد داد.
نگاهى تفصيلىتر به جايگاه اسوهى برگزيده در حيات اخلاقى بشر
از آنچه گفتيم معلوم شد كه برخلاف روشهاى ذهنمحور و توصيهمدار در تفكر اصيل دينى، اخلاق و سلوك، و به طور كلى، ديانت، به طور متوازن بر دو پايهى «معرفت» و «محبت» استوار است. بر همين مبنا اسوه يا امام نيز از سويى پيشوا و هادى ذهن و فاهمهى آدمى است و از سويى به تبع آن، پيشوا و مالك الرقاب قلب و عاطفهى او.
اكنون هر يك از اين دو جايگاه را به طور جداگانه برمىرسيم:
1. نقش «معرفتى» اسوه در حيات اخلاقى بشر
امرسون - انديشمند امريكايى - در كتاب معرفهاى انسانيت(38) در پى تبيين اين نظريه است كه در تاريخ، انسانهايى وجود دارند كه نمايندگان بشريت و معرفىكنندگان انسانيت هستند؛ به اين معنى كه انسانيت با آنها تعريف مىشود. انسانهاى ديگر نيز با شناختن، دوستى و ستايش اينها مىتوانند خود را از مرحلههاى مادون به اين قلهها نزديك كنند.
صرف نظر از مصاديق عينى و نمونههاى خارجى، كه به عقيدهى ما تشخيص آن جز به «اصطفا» و اخبار الهى ميسور نيست، اين نظريه در ذات خود، يك درك شگفتانگيز است. تاريخ تفكر به خوبى شاهد اين حقيقت است كه بدون حضور پررنگ اسوهها و معيارهاى برگزيدهى خداوند، تعريف انسانيت مثل گويچهاى در دست سلايق و علايق و گاه حتى اميال و اهواى فردى و جمعى و عصرى سرگردان بوده است. به هر ميزان حضور نورانى و روحانى و سيطرهى وجودى چنين برگزيدگانى در افق نگاه جوامع كم رنگ شده است، به همان ميزان، انسانيتْ تعريفى موهومتر و سخيفتر به خود گرفته است.
يكى از فروكاهيدهترين قرائتها از انسان، در فرهنگ و تمدن بى اسوهى مدرن(39) ارايه شده است. در اين تفسير كه به گونهاى نظاممند (و آكادميك) به همهى جهان عرضه شده است، انسان عبارت است از «حيوان هوشمند و ابزار ساز»، يا از زاويهاى ديگر، «حيوان بيشينه ساز منفعت». همچنان كه امروز بر همين اساس به همهى جهان تفهيم شده است كه ترقى يا توحّش انسانها و دورههاى تاريخى وابسته به ابزارى است كه در دست داشتهاند: سنگ، مفرغ، آهن، ماشين بخار، كامپيوتر و...(40).
انسان پيشرفته و به عبارتى انسان كامل (يا نمونهى آرمانىِ انسان) نيز از اين ديدگاه، انسان مدرن است.(41)
در حقيقت، الگويى كه توسط خداوند برگزيده مىشود، با وجود و حضور خود، به هر كس كه در دايرهى حضور روحانى او قرار گيرد مدام و بالعيان يادآورى مىكند كه انسان كيست و تعريف آن كدام است و چه توانشهايى در اندرون جانش نهفته دارد. بدين لحاظ مىتوان گفت، اساساً حضور اسوهى برگزيده، به لحاظ معرفتى، با پرسشهاى بنيادين زندگى در پيوندى وثيق و مستقيم است؛ پرسشهايى چون معناى زندگى و تعريف سعادت و خوشبختى و... اين است كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرموده است: انسانى كه امام زمانهى خود را با آنان اندازه بگيرد و مدام در كمتر كردن آن بكوشد. در اين روش عديم النظير و در عين حال مجهول القدر، شخص رونده در خطاب به موالى خود و هم با ضمير هوشيار و ناهوشيار خويش، تكرار مىكند كه: «شما رهبران، فانوس تاريكىهاى(42) جهانيد(43). شما چكيدهى نيكان و ستون خيمهى خوبانيد. شما ريشههاى كرامت و خزانههاى علم و آگاهى و دروازههاى ايمانيد(44). فصل الخطاب تمام اختلافها نزد شماست(45). هر كه با شماست بىشك به مقصد ملحق مىشود و آن كه روى از شما بگرداند لاجرم گمراه است...(46).»
آنچه توجه به آن در راستاى بحث ما ضرورى است اين است كه شخص رونده، پس از ذكر تمامى فرازمندىها و شگفتىهاى انسان كاملِ برگزيده، گويى به يك نگاه جديدِ انسان شناسانه و يك معرفت تازه به توانايىهاى نهفته در تويههاى روح خود نايل مىشود. از اين رو، در جاى جاى اين گونه گفتگوها تقاضاى مقام «معيّت» و همراهى و همسانى با اين انسانهاى الگو را - در اين جهان و در جهان هميشگى - طرح مىكند. و گاه بلند نظرانه از خداوند مىخواهد كه همين جايگاه مطلوب و «مقام محمود» را روزى او نيز بگرداند: «واسئله ان يبلّغنى المقام المحمود لكُم عند اللّه».
بىگمان، پيشفرض معرفتى اين دعاى شورانگيز اين است كه: چنين «قوه» و استعدادى و چنين شور و گرايشى در جان سالك سايل نيز - به تفاوت درجات - به «امانت» نهاده شده است:
سرم به دنيى و عقبى فرو نمىآيد
تبارك اللّه از اين فتنهها كه در سر ماست(47)
و طُرفه اين كه، سالك با چنين دعايى، چنان يگانگى و اتحادى با انسان كامل در خود مىيابد كه خون ريخته شدهى او را خون خود مىخواند: «واَن يَرزقنى طلب ثارى مع امام هُدى...».
بنابراين به لحاظ معرفتى، ارمغان وهديهى امام، براى ساير انسانها - به ويژه براى انسانِ «هويت گم كرده» و «با خود بيگانهى» امروز - عبارت است از: «خود انسان»! خودى و انسانى كه رشك ملايك و عنايت تمامى هزينهها و تكاپوهاى عالم است.
2. نقش «تربيتى و تكوينى» اسوه در زندگى بشر
اكنون پس از عبور از گذرگاه معرفتى و شناسايى امام يا الگو، در صورت وجود يك سلامت و سنخيت ابتدايى، اين معرفت حصولى و ذهنى به لايههاى درونىتر ادراك، يعنى قلب نيز ريزش خواهد كرد. به عبارت درستتر، معرفت حصولى، واسطه و بهانهاى مىشود براى مواجهه و معرفت قلبى (و بلكه بر اساس تعاليم وحيانى، براى «يادآورى» و تذكر قلبى).
در اينجا به اين نكتهى معرفت شناختى - كه در حقيقت بزنگاه و مركز ثقل در تفاوت اين دو مشرب است - عميقاً و بجدّ بايد عنايت نمود كه از نظر معرفتشناسىِ الهى، ادراك قلبى بدون وساطت و دلاّلگى مفاهيم و تصورات صورت مىگيرد. به عبارتى، قلب يا روح، خودِ حقايق و زيبايىها را لمس و ادراك خواهد كرد، نه مفاهيم و تصاوير آنها(48) را(49). از اين رو، در روش «توصيهمدار»، يا ذهن محور، ذهن انسان - يا لايهى معرفت حصولى و مفهومىِ روح - با مشتى گزاره و مفهوم «بىجان» روبهروست و چه بسا، انبارى از اطلاعات و دانشها منجر به كمترين گرايش و انگيختگى نشود. اما در اين روش، قلب و «جان» آدمى با يك قلب و «جان» ديگر - و به تعبير دقيقتر با يك قلب و جان محيط و مشرف - مواجه يا مماس مىشود.
اكنون در مرحلهى سوم، از آنجا كه لايهى قلبى روح، هم مركز اداركهاى حضورى و باورهاست و هم مصدر خواستنها و دوست داشتنها و گرويدنها، طبيعتاً آن معرفت و رؤيت قلبى، منجر به محبت قلبى و ورود در ميدان ربايشى انسان كامل مىشود.
بنابراين، سه مرحلهى فوق به رسم اختصار از اين قرارند: يكم، دانش و معرفت حصولى و ذهنى؛ دوم، دانش و معرفت قلبى؛ و سوم، گرايش و محبت قلبى.
به هر روى، انسانى كه با چنين محبت و گروشهاى ضعيف و دانى (دنيوى) و - به رغم دانايى - «توانايى» گرويدن به سمت مراتب بلندتر هستى را نداشت، اكنون به سهولت، بر اساس يك «حركت حبّى» و «سلوك ولايى» به سمت اين مقاصد علوى، يعنى به سوى اسوههاى منتخب از جانب خدا، بركشيده مىشود. به تعبير مولوى، اكنون عشقى حقّانى و پرتوان در برابر عشقهاى موهوم و دروغين قرار گرفته است:
ديو بر دنياست عاشق كور و كر
عشق را عشقى دگر بُرّد مگر(50)
نكتهى گفتنى ديگر اين است كه حركت و گرويدن قلبى، آن گاه كه از سويهى محبّ به آن نگريسته شود، با تعابيرى چون دوستى، عشق، محبت، مودت و انجذاب از آن تعبير مىشود، و آن گاه كه محبوب و ربايشگرى او مورد نظر قرار گيرد، با تعابيرى چون جذب، تسخير، تصرف، اولويت (اولى به تصرف)، سرپرستى، دستگيرى و... به آن اشاره مىشود. بنابراين مىتوان گفت آنچه بسيارى از متفكران از آن با عنوان ولايت و هدايت تكوينى و نظاير و مانند آن يادى مىكنند(51) روى ديگرى از سكهى محبت و عشق تكوينى است. تعبير تكوينى نيز در اين تعابير به معناى «واقعى» (در برابر قراردادى و صورى و ظاهرى) است و شگفتى و شكوه سخن در اين جاست كه واژهى ولايت - كه از كليدىترين واژههاى قرآن است - از نظر لغت شناسان، حاوى و حامل هر دو معنا (دوستى و سرپرستى) هست.
اكنون بر اساس آنچه گذشت تأمل در لايههاى عميقتر اين آيهى شريفه ميسورتر خواهد بود: «انما وليّكم اللّه و رسوله والمؤمنون»(52) و نيز اين آيهى كريمه: «النّبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»(53)
راز سهولت روش اسوهمدار
از جمله خواص عشق - به تعبير بسيارى - اين است كه همّ آدمى را واحد و متمركز مىكند و از هرزه پويى و هدرروىِ قوا و انرژىها جلوگيرى مىنمايد. رمز آسانى و كم هزينگى روش اسوهمدار در همين نقطه است. فرض بر اين است كه انسان رونده، انديشه و انگيزه و خودآگاه و ناخودآگاه خود را در «عهد» و «بيعت» امام خود در آورده است. از نظرگاهى ديگر، امام يا ولى در تمام قواى او و در تمامى زوايا و خباياى او تصرف واعمال ولايت كرده است. نتيجه، بىگمان اين است كه قواى او به دور از پاشيدگى و «كشمكش شخصيتى»(54) به سهولت و سرعت بيشترى ره مىپويد. به تعبير مولوى:
زاهد با ترس مىپرّد به پا
عاشقان پرّانتر از برق و هوا
هم، سخن او در يكى ديگر از تعابير تيزبينانهاش، از مهمترين نقشها و تأثيرات ولىّ برگزيدهى خداوند، اين است كه قواى درونى آدمى را از غل و زنجير گرايشهاى فرودين آزاد مىكند(55):
كيست مولا؟ آن كه آزادات كند
بند رقّيت زپايت وا كند(56)
زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود را وان على مولا نهاد
گفت هر كو را منم مولا و دوست
ابن عمّ من على مولاى اوست(57)
و باز بر اساس عقيدهى او، علت بسيارى از افسردگىها و پوچ انگارىها و روان پريشىهايى كه بسان يك اختاپوس در بساط جهانِ بى اسوه و تمدنِ بى ولايتِ امروز افتاده است، در همين نقطهى كانونى بايد جستجو شود:
اين همه كه مرده و افسردهاى
زان بود كه ترك سرور كردهاى(58)
دامن او گير زوتر بى امان
تا رهى از فتنهى آخر زمان(59)
به هر تقدير، سخن اصلى بر اين مدار بود كه بدون چنين مودت و ولايتى، رام كرده گلّهى چموش اميال و علقهها و به روش سقراطى پند گفتن در گوش ناشنواى يكايك آنها بحق كار دشوار و گاه ناشدنى است.
ديوان حافظ نيز - به عنوان كتابى كه مملو از تجارب و ظرايف سلوكى به روش ولايت محور است - به صعوبت راه كمال، و در مقابل، به سهولت روش محبت و تولا، فراوان اشاره دارد:
در بيابان طلب گر چه زهر سو خطرى است
مىرود حافظ بيدل به «تولاّ»ى تو خوش
يا:
به كوى عشق منه بى دليل راه قدم
كه من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد
تولّا و تأسّى، دو روى يك سكّه
همچنان كه از مباحث پيشين مىتوان برداشت نمود، اسوه بودن انسان كامل يك امر تكوينى و واقعى است، نه يك امر قرار دادى و اعتبارى. اسوهى مطلق از آن رو اسوهى مطلق است كه بغايت دوست داشتنى است و مىتواند مالك الرقاب شش گوشهى قلب آدمى باشد. و البته اين مالكيت و جاذبهى تكوينىِ او نيز مرهون زيبايى و كمال تكوينى و واقعى اوست. بنابراين - بر خلاف نظامهاى اخلاقى سكولار و غير قدسى - اين تأسّى و پيروى، مستند به همين واقعيت تكوينى است، نه مستند به قراردادها و اعتباريات.
جان كلام اين كه، تابع و متبوع يا امام و مأموم در تفكر دينى، همان محبّ و محبوباند. از اين روست كه در روايات ما محبت به عنوان گوهر و حقيقت ديانت معرفى شده است و اين در حالى است كه بخش عظيمى از دين عبارت از احكام و رفتارهاى فردى و جمعى است:
«هل الدّين الا الحبّ ؟(60)» و «الدين هو الحبّ و الحبّ هو الدين(61)».
و اين نيست جز به خاطر قدرت همسانسازىاى كه در كيمياى محبت و ولايت وجود دارد. محبت به هر چيزى انسان را مسانخ و مشابه با آن چيز مىكند(62). بعضى از فيلسوفان اساساً عشق را با همين ويژگى توضيح دادهاند: «هوالّذى يكون مبدؤه مشاكله. نفس العاشق لنفس المعشوق فى الجوهر(63).»
محبت به دور از صعوبتها و پيچيدگىهايى كه در روشهاى ذهنگرا ديده مىشود، محب را به سوى مشابهت و مشاكلت با كمالات محبوب مىراند و حتى بالاتر از آن، روح محبّ را شناور در محبوب و هم گوهر با او مىكند: «من احبّ شيئاً حشره اللّه معه.»
محب نه تنها محبوب را بلكه تمام عقايد، صفات، اميال، پسندها و رفتارهاى او را نيز دوست مىدارد و به علاقههاى او نيز علاقه مىورزد و آن گاه كه اين دوستى به نصاب بايستهى خود برسد، خودآگاه و ناخودآگاه، سعى در تطبيق و همسانسازى خود با آنها مىكند: «ان المحب لمن احبّ مطيع.(64)»
و اينك هر چه محبوب و صفات او جميلتر و «خلق او عظيمتر(65)»، محب نيز محفوظتر و كاملتر.
نظريهى «اخلاق اسوهمدار» در آينهى قرآن و حديث
افزون بر تبيينهاى عقلى، عرفانى و روانشناختى كه تا كنون به آنها پرداخته شده، در آموزههاى وحيانى و روايى نيز، تنها روش معقول و مقبول براى تخلّق به مكارم اخلاقى و پيمايش راه رستگارى همين طريقهى اسوهمدار و ولايى شمرده شده است. به تصريح حجم انبوهى از روايات، بدون تمسّك به چنين تأسّى و تولاّيى، تكاپوهاى آدمى عملاً راهى به هيچ ده و ديارى نخواهد برد(66). از اين نظرگاه، اگر چه با رحلت پيامبر، نبوت (يعنى هدايت از طريق تشريع و پيامهاى گزارههاى) به ختام خود رسد، حقيقت اسوهگرى و امامت و ولايت پيامبر، و به عبارتى، جايگاه تكوينى او، در تربيت نفوس انسانها، در شمايل انسانهاى كامل ديگرى تا پايان تاريخ و تا دامنهى قيامت، تجلّى و امتداد خواهد داشت.(67)
در باب اهميت و جايگاه اسوه و ولى از منظر قرآن، همين مقدار بسنده است كه خداوند در كتاب خود (در آيهى كمال) با بيانى نزديك به تصريح فرموده است كه از دينى كه سلسلهى انسانهاى كامل يا سلسلهى اسوگان و اوليا در آن منقطع شود، ناخرسند است و آن را دينى ناقص مىداند.(68) و پيامبر نيز اگر دست بشريت را در دست اين اوليا نگذارد و به پيامهاى شفاهى و مكتوب موجود اكتفا كند رسالت خويش را انجام نداده است.(69)
يقيناً اگر كاركرد و نقش پيامبر و امام منحصر در روش «توصيهمدار» مىبود و پيام خداوند صرفاً از جنس گزارشها و آموزشهاى مفهومى و حصولى بود، اين امكان وجود داشت كه خداوند تمامى معارف و قوانين وشرايع را به يكباره و در قالبى مكتوب و نفيس براى همهى انسانها بى واسطه از آسمان فرو فرستد يا فرشتهاى را براى امر تبليغ و مسأله آموزى در ميان انسانها بگذارد. راز تأكيد قرآن بر بشريت پيامبر، از جمله، در همين موضع نهفته است.
علاوه بر آيهى اكمال، قرآن كريم در يكى ديگر از گوهرىترين آيات خود (آيهى مودّت) تنها مزد رسالت را در همين اكسير عشق و مودّت خلاصه مىكند؛ مودّت به يك خانوادهى آرمانى و الگو و يك بيتِ طهارت و كمال.
مسلماً بدون عنايت به آنچه تا كنون - در راستاى كاركرد و اهميت تأسّى و تولاّ - گفته شد، چنين آيات و بياناتى فاقد مفهومى معقول و منطقى خواهند ماند. (توجه به اين نكته لازم است كه از اين گونه آيات و رواياتى كه در اينجا آوردهايم، به طور عمده در راستاى مباحث كلامى بهره برده مىشود و كمتر در جهت استخراج يك روش يا دستگاه تربيت اخلاقى، مورد تأمل قرار مىگيرند.)
به عنوان شاهدى ديگر بر مدعاى اين مقال، بايستى به حجم كثيرى از رواياتى اشاره كنيم كه مؤلفهى ولايت و تولاّ و محبت را از كانونىترين اركان دين معرفى كردهاند. به عنوان نمونه مىتوان به موارد زير اشاره كرد:
«بُنى الاسلام على خمس، على الصلوة والزكاة والصوم والحج والولاية ولم ينادوا بشىء كما نودى بالولاية(70)».
در ذيل روايتِ ديگرى شبيه به همين روايت، آمده است: «والولاية افضل لانّها مفتاحهنّ».
در رواياتى كه پيش از اين گذشت، اساساً، ديانت با محبت مساوى دانسته شد: «الدّين هو الحبّ».
حديث معروف «سلسلة الذهب» نيز كه امام، شخص خود را «شرط رستگارى» و معبر فلاح معرفى مىكنند گوياترين سند در اين باب است.
در پارهاى از آموزههاى روايى نيز - كه سخت با مبانى حِكمى و عقلى همنواست - به تصريح بيشترى آمده است كه بدون حضور امام انسانها، زمين به بقا و گردش خود ادامه نخواهد داد: «لو بقيت الارض بغير الامام لساخت.»(71)
از جمله تبيينهاى منطقى و روشن اين آموزهها اين است كه فلسفه و غايت وجودى زمين اين بوده است كه زهدانى باشد براى پروراندن و شكوفاندن انسان و رساندن او به غايت قصواى حيات. اكنون اگر بدون حضور ولىّ برگزيده و بيرون از سازوكار «تربيت ولايى» فرايند انسانسازى عملاً امكان مىپذيرفت، چنين رواياتى نامعقول و بى توجيه مىنمود. در حقيقت، بر اساس اين آموزهها بدون چنين سازوكار تربيتى و اخلاقى، دور فلك و گردش زمين، فلسفهى وجودى و «علت غايى» خود را از دست خواهد داد. و حال آن كه ترديد نداريم كه خداوند سبحان از فعل عبث مبرّا و منزّه است.
ممكن است گفته شود كه اين روايات را به شيوهى ديگر نيز مىتوان تبيين نمود، بى آن كه حاجتى به تمسّك به «نظريهى اخلاق ولايى» افتد و آن اين است كه فلسفهى وجودى امام، آموزش و تعليم ظاهرى و اطلاع رسانى به انسانها است و گسسته شدن اين تعليم و آموزش، وجود زمين را لغو خواهد كرد.
پاسخ اول به اجمال و به طريق نقضى اين است كه بنابر چنين فرضى - كه تنها نقش امام، نقش اطلاع رسانى صرف باشد - حضور آموزهها و گزارههاى قرآنى و روايى نيز به تنهايى مىتواند - در حدّ نياز - مانع از عبث بودن چرخهى حيات و گردش زمين باشد.
پاسخ دوم نيز به همان طريق اين است كه نبايد فراموش نمود كه در عصر كنونى، بىشك، امام از نظر نقش آموزشى و ظاهرى، در محاق غيبت به سر مىبرد و پيداست كه فلسفهى حضور او در ساحت ديگرى بايد جستجو شود.
اساساً از جمله آموزههايى كه مؤيّد نظريهى اخلاق ولايى است، همان رواياتى است كه «امام غايب از نظر» را به خورشيد «نهان» در پس ابر مشابه كرده است(72). اين گونه فرازها نيز تنها در حوزهى تربيت «نهانى» و تحريك باطنى و انجذاب حبّى و به عبارتى در حوزهى امامت معنوى معناپذير است.
افزون بر آيات و روايات فوق، به نظر مىرسد شاهد ديگرى بر مدعاى اين مقال رواياتى است كه امام را در مرتبهاى به «مصباح هدايت» و در مرتبهاى به «سفينهى نجات» تشبيه كرده است(73) و پيداست كه نقش سفينه - نه روشنگرى و رهآموزى - بلكه در آغوش كشيدن و ايصال به ساحل نجات است.
همچنين است روايات فراوانى كه شيعه و سنى در باب پيش شرط بودن ولايت براى قبولى اعمال نقل كردهاند و همچنين رواياتى كه ناآشنايى با ولى يا امام هم عصر را مساوى با عقب ماندگى و بازگشت به جاهليت مىخواند. رواياتى از اين دست - كه افزون از حدّ احصا و شمارند - به زعم نگارنده، همگى تنها در اين رويكرد تربيتى و اخلاقى به هضم و فهم در مىآيند.(74)
انسان كامل، پالايندهى نفوس بشر
مؤيّد آنچه گذشت، قرآن كريم شخص پيامبر را افزون بر آن كه معلّم اخلاق مىداند، به عنوان «مربّى» و «پالايندهى اخلاق و ارواح انسانها» نيز معرفى مىكند: «يعلّمهم الكتاب والحكمة ويزكّيهم»(75). پيامبر در اين نگاه، از سويى نسخهى علاج است، يعنى راه درمان را «توصيه» و «تعليم» مىفرمايد و در اين نقش كه همان نقش رسالت و پيامبرى است او وظيفهاى جز تبليغ و تبيين ندارد: «و ما عَلَى الرّسولِ إلاّ البلاغُ المُبين»(76)، اما از نظر قرآن نقش و كاركرد او در اين رتبه نمىماند، افزون بر اين، پيامبر، خود دارويى شفا بخش و عنصرى تطهير كننده است. اما سخن در اين است كه سازوكار اين تزكيه كنندگى و تربيتگرى چگونه است. با اندكى دقت، مىتوان دريافت كه سازوكار و ابزار اين تزكيه و تطهير بيش از هر چيز همان اكسير دگرگونساز محبت و ربايندگى يا همان تسخير و ولايت نهانى است.
يقيناً اين تسخير و ولايت، داراى معناى ظريف و باريكى است و در فهم و تفسير آن نبايد به سمت جبر گراييد. در قرآن كريم نيز اين ظرافت طبيعتاً از قلم نيفتاده است. فاعل اين تزكيه و پالايش، از سويى شخص پيامبر قلمداد شده است: «يزكّيهم»؛ اما از سويى، در آياتى ديگر، فعل مستقيماً به رونده يا سالك منتسب گرديده است: «قد افلح من زكّيها». در واقع، مايز و فارق ميان مجذوبيت و تزكيهى ولايى با جبر و مجبوريت، در همكارى و تعاملى است كه ميان محبّ و محبوب يا رونده و رباينده وجود دارد. يعنى اگر چه در صراط تزكيه، ربايشگرى محبوب اسباب سهولت و رفع صعوبت است، اما رونده به هر تقدير رونده است و مختارانه با پاى خويش راه را مىپيمايد. وانگهى، مهمترين نقش مختارانهى آدمى در اين روشِ ولايى و حبّى، زدودن موانع و حجابهاى اوليه و پايدارى و استقامت در مرحلهى «طلب» و رساندن نفس به يك سنخيّت و قابليّت ابتدايى است.
ولايت انسان كامل، ظهور ولايت و ربوبيت خداوند
همچنان كه فراوان گفتهاند، بايستى بر اين نكتهى باريك، همواره دقتى تام داشت كه در حقيقت وجود ولىّ برگزيده چيزى جز تجلّى اسم ولىّ خداوند و ظهور ربوبيت او نيست. و اين همان چيزى است كه قرآن از آن با عنوان «اذن» (تكوينى) ياد مىكند.
به عبارت ديگر، اساساً جهان - به تعبير فلسفى - جهانِ علل و اسباب و - به تعبير عرفانى - جهانِ ظهور و تجلّى است. و همچنان كه شفا بخشىِ خداوند با وساطت دارو صورتِ تحقق مىپذيرد دو وجود دارو و خاصيت شفابخشى آن، چيزى جز واسطه يا تجلّى شفابخشى خدا نيست، ولايت و دستگيرى معنوى خداوند نيز بر همين معيار و منوال است. يا در مثالى بهتر، همچنان كه ولايت و حاكميت سياسى پيامبر و امام، ظهور حاكميت سياسى خداوند است و همان گونه كه به حكم عقل، امكان و ظهور خداوند با تمامى ذات خود در چنين عرصهاى منتفى است، در نشئات و عرصات باطنىتر نيز همين گونه است؛ همچنان كه خداوند اين ولايت و دستگيرى را به نحو مطلق و در يك راستا هم به خود و هم به انسان كامل نسبت داده است: «انّما وليّكم اللّه ورسولُه والمؤمنون»(77).
و همچنان كه بيرون كشيدن از ظلمت و در آغوش گرفتن و به سوى نور بردن را گاه به خود و گاه به انسان برگزيده منتسب فرموده است: «اللّه ولىّ الّذين آمنوا يُخرجُهم مِن الظّلمات الى النّور»(78) و «كتابٌ انزلناهُ اليك لتُخرج الناسَ مِن الظّلمات الى النّور باذن ربّهم»(79).
از همه لطيفتر اين سخن پارادوكس گونهى اوست كه حتى انداختن تير را در آنِ واحد هم از پيامر خويش سلب مىكند و هم به او نسبت مىدهد: «و ما رميتَ اذ رميت ولكن اللّه رمى»(80).
به هر تقدير، يكى از بزرگترين، مزيّتهاى دستگاه اخلاقى و تربيتى قرآن كريم بر نظامهاى سكولار و غير دينى در همين نقطه است كه در اين دستگاه، خداوند، كسى يا كسانى را به سوى بشر فرستاده است كه علاوه بر روشنگرى و رهآموزى، همواره تزكيه كنندهى اخلاق و ارواح انسانها باشند. و تأكيد نگارنده بر اين است كه اين تزكيهگرى به طور عمده در پالايشگاه محبت و ولايت صورت مىپذيرد.
آثار سلام و صلوات بر انسان كامل
بنابر آنچه گفته شد، چه از منظر عقل و چه در آينهى نقل، عشق به اين پاكان و نيكان، روح آدمى را از پيرايهها و ناخالصىها و اميال و آمال دانى، تصفيه مىكند:
هر كه را جامه زعشقى چاك شد
او ز حرص و عيب كلّى پاك شد(81)
كيمياوشى و معجزهگرى چنين عشق و ارادتى تا آن جاست كه بر اساس بسيارى از روايات، حتى نثار سلام و درود بر چنين انسانهاى برگزيدهاى مىتواند مايهى پالايش جان و والايش اخلاق و زدايندهى گناهان باشد: «وجعل صلوتنا عليكم و ما خصّنا به من ولايتكم: طيباً لخلقنا و طهارةً لانفسنا و تزكيةً لنا و كفارةً لذنوبِنا.(82)»
حتى مراجعهاى گذرا به روايات اين باب مىتواند در درك تفاوت اين دو نظام اخلاقى، بسيار تأمل برانگيز و مسألهآموز باشد(83).(84)
آسيبشناسى اخلاق ولايى (گسست تولّا و تأسّى)
اكنون با همهى توصيفات گذشته، جاى اين پرسش غامض و تأسف برانگيز وجود دارد كه چه عواملى اين نظريهى مشعشع و اين توانش بىنظير را كه در عروق فرهنگى جامعه ما به گونهاى خداداد جريان دارد، به ميزان فراوانى خنثى و خالى از اثر كرده است؟ و چرا اين توان و نيرو در راستاى غايات دينى و مكارم اخلاقى جهت نمىگيرد، و اين گرايشها و ولاءها و ولايتها تا حد زيادى محبوس و منحصر در تهييج عواطف ناپايدار و گرم كردن محافل و مراسم موسمى مىشود؟ و گاه نيز بر اثر كج فهمىها چه بسا به دستمايهاى اسفبار براى توجيه كاهلىها و بىعملىها و بىاخلاقىها تبديل مىگردد؟
البته پاسخ به اين پرسشها، بىشك، محتاج تأملات و پژوهشهاى آسيب شناسانهى فراوانى است و بار آن را بر دوش اين نوشتار رو به پايان نمىتوان گذاشت، اما در حد اشاره به نظر مىرسد عوامل زير از جمله عواملى هستند كه در اين راستا نقش آفريدهاند:
- نرسيدن بسيارى از اين محبتها به نصاب لازم براى ايجاد حركت حبّى.
- عدم معرفت به صفات و كمالات و سيرهى اخلاقى پيامبر و امامان.
- تصورات محرّف و غاليانه از پيامبر و امامان و تلقّى نادرستِ «برتر از انسان» به جاى «انسان برتر» دربارهى آنان.
البته معمولاً چنين تصورات غلوآميزى به نحو صريح، بلكه به گونهاى ناخود آگاه و غير رسمى، در پس زمينههاى ذهن افراد و جامعه شكل مىگيرد. و به هر حال و به هر اندازه، طبعاً موجب سترون كردن و زمينگير نمودن تمامى توان و اعجاز عنصر ولايت و شكسته شدن پل ارتباطى ميان تولاّ و تأسّى مىشود.
در حقيقت، همچنان كه گذشت، پل ارتباط و حلقهى اتصال ميان تولاّ و تأسّى عبارت است از يك پيشفرض: «اعتقاد به حضور بالقوهى يك نفخهى رحمانى و يك گوهر قدسى در درون ابناى بشر كه نمونهى اعلا و كلّى و شكفتهاش همان جان امام است»، و بىترديد، در تصورات غاليانه (و البته در تصورات قاصرانه)، اين پيشفرض و اين حلقهى ارتباطى مفقود مىشود.
به هر روى، امام (اعم از پيامبر و اوصيا)، در حقيقت، نمايش دهنده و مذكِّر مقام قدسى و مكانت اخلاقى آدمى است. خداوند انسان كامل را به منزلهى غايتى (يا اسوهاى) بالعيان در منظر جان آدميان مىگذارد تا اين دعا تمامىِ طلب و تمنّاى او از خداوند باشد:
«اللهم اجعل محياى محيا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد»(85). اين دعا، در حقيقت، «وحى صاعد»، يعنى انعكاس و لبيك همان آيهى محورى بحث است: «لقد كان لكُم فى رسولِ اللّهِ اسوةٌ حسنةٌ لِمَن كانَ يرجُوا اللّه...».
اكنون بى گفتگو هويداست كه با خارج كردن اين ذوات قدسى از دايرهى انسانيت تا هر ميزان، طرح (و پروژهى) خداوند، ناكام بر زمين خواهد ماند. با چنين رويّه و رويكردى به روشنى مىتوان حدس زد كه آموزههايى مثل «شفاعت»، «تأثير گناه بخشى ولايت»، «آثار زيارت پيامبر و امام»، «آثار سلام و صلوات بر آنان» و ... ، چگونه در سويهاى معكوس و ناهمگرا با اهداف خداوند تفسير و قرائت خواهند شد.(86)
منابع
1 . قرآن كريم.
2 . ابن عربى، محى الدين؛ فصوص الحكم، شرح: خواجه محمد پارسا، مركز نشر دانشگاهى، 1366 ش.
3 . ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، دار صادر، بيروت، 1408 ق.
4 . الغراب، محمد، دو رساله از شيخ اكبر محىالدين ابن عربى، انتشارات موسسهى فرهنگى هنرى سليمانى، 1378 ش
5 . اندرو، لوين، طرح و نقد نظريهى ليبرال دموكراسى، ترجمه: سعيد زيباكلام، سمت، 1380 ش.
6 . بشيريه، حسين، ليبراليسم و محافظهگرايى، نشر نى، 1379 ش.
7 . بيات (مشكات)، عبدالرسول، فرهنگ واژهها، موسسهى انديشه و فرهنگ دينى، 1381 ش.
8 . پولارد، سيدنى، انديشه ترقى، ترجمه: اسد پورپيرانفر، انتشارات امير كبير، 1354 ش.
9 . جوادى آملى، عبداللّه، ادب فناى مقربان، مركز نشر اسراء، 1381 ش.
10 . - ، تفسير تسنيم، مركز نشر اسراء، 1378 ش.
11 . حسن زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، انتشارات سروش، 1379.
12 . حلّى (علامه)، حسن ابن يوسف، كشف المراد، موسسهى نشر اسلامى.
13 . خمينى، سيد روح اللّه، تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، انتشارات مؤسسهى پاسدار اسلامى، 1410 ق.
14 . - ، شرح حديث جنود عقل و جهل، مؤسسهى تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377 ش.
15 . دوپاسكويه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ترجمه: حسن حبيبى، انتشارات اطلاعات ، 1363 ش.
16 . دورانت، ويل، تاريخ تمدن، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371 ش.
17 . رونان، مارسل، تاريخ جهان لاروس، ترجمه: امير جلال الدين اعلم، سروش، 1378ش.
18 . سبحانى، جعفر، الالهيات، موسسهى امام صادقعليه السلام، 1417 ق.
19 . سياسى، على اكبر، نظريههاى شخصيت، انتشارات دانشگاه تهران.
20 . شاملو، سعيد، روانشناسى شخصيت، انتشارات رشد، 1370 ش.
21 . شريعتى، على، على عليه السلام، نشر آمون، 1380 ش.
22 . صدر المتألهين، محمد بن ابراهيم، اسفار اربعه، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981 ق.
23 . - ، مفاتيح الغيب، تحقيق: محمد خواجوى، مؤسسهى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.
24 . صفىپور، عبدالرحيم بن عبدالكريم، منتهى الارب، كتابخانه سنايى.
25 . طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تعليقات: مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، 1368.
26 . - ، ترجمه تفسير الميزان، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى، 1364 ش.
27 . - ، ظهور شيعه، نشر شريعت.
28 . طوسى، خواجه نصير الدين، اخلاق ناصرى، انتشارات خوارزمى، 1369 ش.
29 . قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، سازمان چاپ و انتشارات محمد على علمى، 1342 ش.
30 . كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه: امير جلال الدين مجتبوى، سروش، 1375 ش.
31 . كاسيرر، ارنست، فلسفهى روشنگرى، ترجمه: يداللّه موقف، انتشارات نيلوفر، 1370 ش.
32 . كلينى، اصول كافى، انتشارات علميه اسلاميه.
33 . گيدنز، آنتونى، پيامدهاى مدرنيت، ترجمه: محسن ثلاثى، نشر مركز، 1377 ش.
34 . لايون، ديويد، پسامدرنيته، ترجمه: محمد حكيمى، انتشارات آشيان، 1380 ش.
35 . مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، المكتبه الاسلاميه، تهران.
36 . محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى تهران، 1362 ش.
37 . مسكويه، احمد بن محمد بن يعقوب رازى، تهذيب الاخلاق، انتشارات بيدار، 1371 ش.
38 . مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، انتشارات صدرا، 1368 ش.
39 . - ، جاذبه و دافعه على عليه السلام ، انتشارات صدرا، 1366 ش.
40 . مولوى، جلال الدين، مثنوى معنوى، تصحيح: محمد رمضانى، انتشارات خاور تهران، 1319 ش.
41 . - ، مثنوى معنوى، تصحيح: نيكلسون، انتشارات امير كبير، 1366 ش.
42 . هنريك، ميزياك، تاريخچه و مكاتب روانشناسى، ترجمه: رضوانى، آستان قدس، 1371 ش.
43 . يثربى، سيد يحيى، عرفان نظرى، دفتر تبليغات اسلامى، 1374 ش.
44 . - ، فلسفهى امامت، پژوهشگاه فرهنگ و انديشهى اسلامى، 1383 ش.
پی نوشت ها:
1) عضو هيأت علمى گروه معارف دانشگاه اصفهان.
2) احزاب / 21.
3) گيدنز، آنتونى، پيامدهاى مدرنيّت، ص 145.
4) كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 299.
5) واذ زيّن لهم الشيطان اعمالهم...» [ انفال / 48] .
6) به عنوان نمونه ر.ك: پولارد، سيدنى، انديشه مترقى، صص 31 - 108 ؛ كاسيرر، ارنست، فلسفه روشنگرى، صص 51 -82.
7) در مورد اين رويكردها ر.ك: مك كوارى، جان، فلسفه وجودى؛ بشيريه، حسين، ليبراليسم و محافظهگرايى، صص 177 - 180؛ و نيز فرهنگ واژهها، اثر نگارنده.
8) the unconsciuos.
9) the conscious.
10) ر.ك: ميزياك، هنريك و ويرجينيا استاوت سكستون، تاريخچه و مكاتب روانشناسى، صص 575 - 581؛ سياسى، على اكبر، نظريههاى شخصيت، صص 14 - 30؛ شاملو، سعيد، روانشناسى شخصيت، صص 28 - 38.
11) ر.ك: فرهنگ واژهها، اثر نگارنده، صص 101 - 141؛ لايون، ديويد، پسامد مدرنيته، صص 17 تا 22.
12) مولوى، مثنوى، دفتر سوم، بيت شمارهى 1253.
13) بسيارى از كتب مهم اخلاقى ما مسلمانان نيز صرفاً به همين روش ذهنى و متأثر از اخلاق سكولار يونانيان تنظيم شده است. از جمله اين كتابها مىتوان به كتاب تهذيب الاخلاق اثر ابن مسكويه و اخلاق ناصرى اثر خواجه نصير طوسى، اشاره كرد. از جمله متفكرانى كه بر اين خلأها و نقيصهها و نيز به اختلاف روشها التفات نموده است و روش اخلاقى ويژهاى را پيشنهاد كرده است، امام خمينىرحمه الله است. ايشان در كتاب اخلاقى شرح حديث جنود عقل و جهل در نقد بر اين كتابها نوشتهاند: «اين نحو تأليف علمى را در تصفيهى اخلاق و تهذيب تأثيرى بسزا نيست، اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست». [ شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 12] .
14) احزاب / 21.
15) personnification
16) به تعبير محى الدين عربى: «فيقبل الاتصاف بالاضداد... كالجليل والجميل والظاهر والباطن والاول والاخر.» [ فصوص الحكم، فصّ شيئى] .
17) صدر المتألهين، مفاتيح الغيب، ص 585.
18) مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بيت شمارهى 1184.
19) همان، دفتر سوم، بيت شمارهى 1302.
20) شريعتى، على، على (ع)، بخش امت و امامت، ص 423.
21) در قرآن كريم نيز امامت حضرت ابراهيمعليه السلام پس از زمانى است كه وى به باطن و ملكوت آسمانها و زمين علم و احاطه يافت. به عقيدهى فيلسوفان، اين علم از آنجا كه علم حصولى و مفهومى نيست، لزوماً مقارن با نوعى حضور معلوم در نزد عالم يا يگانگى و اتحاد عالم با معلوم است. [ صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، اسفار اربعه، ج 3، ص 507؛ طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 35] .
22) ر.ك: الغراب، محمد، دو رساله از شيخ اكبر محى الدين ابن عربى، ص 32؛ صدر المتألهين، محمد ابن ابراهيم، مفاتيح الغيب، همان جلد، ص 585؛ طباطبايى، محمد حسين، ظهور شيعه، ص 51؛ مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، ص 55.
23) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه.
24) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 16، ص 406.
25) خمينى، روح اللّه، تعليقات على شرح الفصوص الحكم، ص 29.
26) ان اللّه وملائكته يُصلّون على النّبى...» [ احزاب / 56] .
27) مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بيت شمارهى 3800.
28) شيخ مفيد ، امالى، ص 21، به نقل از: ميزان الحكمة، ج 5، ص 347. بنا به تصريح بعضى روايات، صراط داراى دو مصداق يا ظهور است: يكى صراط اخروى و ديگرى صراط دنيوى كه همان امام است. مبانى عقلى و استدلالى اين گونه روايات در فلسفهى متعاليه به نيكوترين وجهى مهياست. همچنان كه بعضى از فيلسوفان اين روايات را بر همين اساس توضيح و تبيين كردهاند [ ر . ك : جوادى آملى، عبداللّه، تفسير تسنيم، ج 1، ص 497؛ و نيز ادب فناى مقربان، ج 3، ص 99] .
29) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، دعاى ندبه.
30) ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 297.
31) قال الصادقعليه السلام : «[ الموازين] هم الانبياء والاوصياء عليهم السلام» [مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 7، ص 249] .
32) قال لاينال عهدى الظالمين» [ بقره / 124] .
33) علامه حلّى، كشف المراد، ص 364؛ سبحانى، جعفر، الالهيات، ج 4، صص 117 - 125.
34) همچنان كه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كردهاند كه خشم فاطمه سلام اله عليها موجب خشم خداوند و خشنودى او موجب خشنودى خداوند است.
35) ابن عربى، محى الدين، فصوص الحكم، شرح: خواجه محمد پارسا، ص 484.
36) ابن سينا، رسالة فى العشق، فصلهاى 1 تا 5، به نقل از: يثربى، يحيى، عرفان نظرى، ص 424.
37) صدر المتألهين، محمد ابن ابراهيم، اسفار، ج 2، ص 236.
38) به نقل از: شريعتى، على، على عليه السلام، بخش امت و امامت، صص 416 و 417.
39) رنه گنون - متفكر معروف فرانسوى - معتقد بود، درد انسان امروز نداشتن قهرمان [و الگو] است.
40) به عنوان نمونه، ر.ك: دورانت، ويل، تاريخ تمدن.
41) دوپاسكيه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ص 19.
42) مفاتيح الدّجى». اين فرازها از زيارت جامعه، منقول در مفاتيح الجنان، نقل شده است.
43) قادة الامم».
44) خزّان العلم... و اصول الكرم و عناصر الابرار و دعائم الاخيار... وابواب الايمان».
45) و فصل الخطاب عندكم».
46) فالراغب عنكم مارق واللازم لكم لاحق».
47) حافظ، ديوان.
48) به تعبير بعضى از عالمان فن، علم مفهومى و حصولى «دانايى» است و علم قلبى و حضورى «دارايى» [ حسنزاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، ص 17] .
49) ر.ك: صدر المتألهين، اسفار، ج 3، ص 507؛ طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 35.
50) مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بيت شمارهى 291.
51) ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، ج 1، صص 367 - 382 و نيز همو، ظهور شيعه، صص44 و 116.
52) مائده / 55.
53) احزاب / 6.
54) conflict.
55) اساساً يكى از معانى ولى در بطن واژهى «مولا»، همين آزادىبخشى است. [ ر.ك: منتهى الارب، ذيل واژهى «مولا»] .
56) يضعُ عنهم إصرهم والأغلالَ الّتى كانت عليهم» [ اعراف / 57] .
57) مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابيات شمارهى 4538 - 4540.
58) مولوى، مثنوى، دفتر اول، ص 11، تصحيح: محمد رمضانى.
59) مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بيت شمارهى 1995.
60) مجلسى، محمد باقر؛ بحار الانوار، ج 69، ص 237.
61) محمدى رى شهريه، محمد، ميزان الحكمه، ج 2، ص 215.
62) مطهرى، مرتضى، جاذبه و دافعه على عليه السلام، ص 68.
63) طوسى، خواجه نصير الدين، شرح الاشارات، ج 3، ص 283، به نقل از: مطهرى، مرتضى. همان، ص 68.
64) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 75، ص 74.
65) و إنّك لعلى خُلْقٍ عَظيمٍ» [ قلم / 4] .
66) البته نياز به گفتن نيست كه حساب انسانهاى قاصر و كسانى كه حجتى بر آنها تمام نشده است، قاعده و قانون ديگرى دارد كه در جايگاه خود بايد به آن پرداخته شود.
67) فاذا قبض النبىصلى الله عليه وآله انتقل روح القدس، فصار الى الامام» (طوسى، محمد بن حسن، الامالى، ص 710، به نقل از: يثربى، يحيى، فلسفه امامت، ص 248.
68) مائده / 3.
69) مائده / 67.
70) همان.
71) كلبى، كافى، جلد ج 1، ص 252، به نقل از: محمدى رى شهرى، ميزان الحكمة، ج 1، ص 168.
72) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 93.
73) همان، ج 52، ص 93.
74) جاى اين پرسش هست كه اين همه تأكيد بر انحصار راه كمال و تعالى در ولايت انسان برگزيده چيست؟ پاسخ در غايت اختصار اين است كه همهى موجودات داراى صراطى به سوى خداوند هستند. صراط تكامل انسان نيز همان صراط انسان شدن يا انسانيت است. طريق و صراط انسانيت، همان صراط جامع است؛ چرا كه انسان به گونهى بالقوه مظهر اسم جامع «اللّه» است. على هذا، آدمى براى رسيدن به كمال نبايد در صراط ديگرى حتى در صراط فرشتگان راه بپويد. از سويى، پيش از اين گذشت كه انسان كامل تجسّم عينى همين صراط جامع مستقيم است. بنابراين مىتوان گفت تنها صراط كمال وقرب خداوند، همان صراط انسان كاملِ برگزيده است و مىتوان گفت ما به همان ميزان به خداوند نزديكيم كه به اين انسانِ معيار نزديكيم و سهمى از او برداشتهايم. بدون چنين صراط و ولايتى نيز، چه بسا آدمى بتواند به دستاوردهايى چون: متخلّق شدن به اخلاق و هنجارهاى اجتماعى يا حتى برخى صفات فاضلهى انسانى و نيز به قدرتهاى معنوى و مكاشفات و جذبههاى عرفانى دست بيازد، اما به عقيدهى اهل فن، از آن جا كه از صراط جامع و كامل و متعادل انسانيت (و صراط اسم جامع اللّه) بيرون است، طبيعتاً به غايتى كه خلقت براى او طراحى كرده است نرسيده است. گذشته از آن، خطرات عظيم و آفتهاى تباه كنندهاى مىتواند انسان را كه به كمالات يك سويه ونامتعادل نايل مىشود، تهديد نمايد.
75) بقره / 129.
76) نور / 54.
77) مائده / 55.
78) بقره / 257.
79) ابراهيم / 1.
80) انفال / 17.
81) مولوى، مثنوى، دفتر اول، بيت شمارهى 22.
82) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه.
83) ر.ك: مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 94.
84) آدلر، يكى از روانشناسان، تاثير اينگونه ستودنها و اظهار درود و دوستدارىهايى را بر روان انسان اينگونه بيان كرده است: «از بزرگترين مايههاى تربيتى روح بشر كه انسانها را از مرحلهى پست به مراحل متعالى كشانده، اعتقادشان به انسانها يا موجودات متعالى و برجسته بوده است، كه انسانها با انديشيدن و عشق ورزيدن به آنها، و «ستايش» دايمى آنها، روح خويش را تلطيف مىكردهاند». [ به نقل از: شريعتى، على، همان، ص 411 (با تلخيص)] .
85) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت عاشورا.
86) البته بايد توجه داشت كه با گسترش انسانشناسى مدرنيستى در فرهنگ و نظام آموزشى ما، جريان ديگرى نيز، هم عرض با جريان غلوآميز، در جامعه - در درجات متفاوت - حضور دارد. اين جريان نيز چه بسا گاه از سر شفقت براى بازسازى اين پل شكسته شده و ايجاد پيوند ميان تأسّى و تولاّ، به جاى آن كه بالقوههاى انسان و گوهر قدسى و ملكوتى درون او را به يادش بياورد، در يك اقدام معكوس، آن اسوههاى قدسى را نيز از ملكوتِ عُليا به طبيعتِ سُفلى به زير مىكشد و آنها را در قوارههاى كوتاه و با معيارهاى تنگ دنيايى شناسايى مىكند و در صف انسانهاى ناسوتى و ناشكفته مىنشاند. اما چه آن غاليان و چه اين قاصران، ناخواسته در يك نقطه متفقند: تلاش در راستاى آرميدن و نجنبيدن انسان
