پنجشنبه 1 آذر 1403

                                                                                                                        


                                   

                                                                                                                                                                                                                                 

 

 

امام خمینی در پنج حوزۀ معرفت سیاسی

امام خمینی در پنج حوزۀ معرفت سیاسی

 


● سیدعلی قادری


بسم الله الرحمن الرحیم


«وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً قریةً کانَتْ آمِنةً مطمئنةً یأتیها رزقها رَغَداً من کل مکان فکفرت بأنعم الله فأذاقها الله لباسَ الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون»[1]


معرفت سیاسی مجموعه ای از باورهای ذهنی است که پنج حوزه قابل تفکیک دارد. می خواهیم ببینیم حضرت امام(ره) در کدامیک از این حوزه ها تبلور بیشتری دارند.


این پنج حوزه عبارتند از:


1. حوزۀ علم سیاست


2. حوزۀ علم به حوادث سیاسی


3. حوزۀ تحلیل سیاسی


4. حوزۀ آرای سیاسی


5. حوزۀ اندیشه سیاسی


اگر سؤال شود: فرضیه ها و کشفیات علمی حضرت امام(ره) در موضوعات علم سیاست چیست؟ پاسخ روشن آن این است که در حال حاضر هیچ. چرا که معظم له به این معنا عالم علم سیاست نبودند. یعنی اگر از ایشان دعوت می شد که تئوریهای علم سیاست را برای دوره های دکترا و کارشناسی ارشد و کارشناسی تدریس کنند، حتی اگر فرصت داشتند نمی پذیرفتند و می فرمودند که در این رشته تخصصی ندارم، همچنان که اگر قرار بود فیزیک و شیمی یا اقتصاد تدریس کنند، باز هم همین را می فرمودند. اگر به کتابهایی که دربارۀ تئوریهای روابط بین الملل نگاشته شده توجه کنیم، در آنها نظریه هایی ارائه شده که زبان تخصصی است و حتی اگر بسیاری از سیاستمداران موفق دنیا آنها را بخوانند، شاید بخوبی متوجه نشوند. البته این بدان معنا نیست که علم سیاست علم عجیب و غریبی است و استعداد فوق العاده می خواهد؛ بی گمان چنین نیست. برعکس علم سیاست با وجود قدمتی به اندازۀ عمر علمی بشر، همچنان دانش لاغری است و تعداد تئوریها و فرضیه های اثبات شدۀ آن، براحتی قابل شمارش است. آنچه کتابهای این دانش را حجیم و متنوع ساخته، تعداد و کثرت موضوعات مصداقی است و نه تعدد و کثرت تئوریها و نظریه های آن.


در هیمن جا دو نکته قابل توجه است: اولین نکته اینکه حضرت امام(ره) به این معنا عالم علم سیاست نبودند، ولی نمی توان گفت که از تئوریهای این علم هم آگاهی نداشتند. چرا که اندیشمندان سیاسی به نحو کلی از شمای تئوریها مطلع اند. مثلاً مورگانتا، نظریه پرداز روابط بین الملل، قدرت سیاسی را در ظرف سیاست خارجی به شش عامل تقسیم کرده و در دانشگاهها، این شش عامل به نام او تدریس می شود نظریه پردازان دقیقتر از او نیز عوامل متشکلۀ قدرت را به سه، چهار و پنج عامل دیگر تقسیم‏بندی کرده اند که نظرات آنها نیز در نقد نظریۀ مورگانتا مورد توجه قرار می گیرد و دانشجو باید اسامی این نظریه پردازان را به خاطر بسپارد تا نمره دریافت دارد. ولی یک اندیشمند سیاسی لازم نیست به طور دقیق اسامی نظریه پردازان و تاریخ دقیق این نظریه پردازی را به خاطر داشته باشد. کافی است که بداند چنین نظریاتی نیز موجود است. بنابراین اگر از یک دانشمند بپرسیم نظریات مورگانتا در باب عوامل متشکلۀ قدرت چیست؟ ممکن است بگوید، اول بار است که نام او را می شنوم، ولی اگر بگوییم عوامل متشکلۀ قدرت چیست؟ یک اندیشمند سیاسی، کلیاتی را به خاطر دارد و بدون استناد به اسامی تئوری پردازان آنها، می تواند جسته گریخته، عواملی را ذکر کند که همین مقدار آگاهی از تئوریهای عرضه شده برای اندیشه سازی کفایت می کند. شواهد نشان می دهد که حضرت امام(ره) از سن نوزده سالگی، از وقتی به حوزه علمیه اراک رفتند و کودتای سوم اسفند رخ داد تا قبل از انقلاب، به مقالات و کتابهایی که به دانش خالص سیاست می پرداخت، عنایت خاصی داشتند و این توجه تا چندی قبل از انقلاب ادامه داشته است. مثلاً (مرحوم) حاج احمد آقا گفتند: «حضرت امام(ره) کتاب شهریار ماکیاول را خوانده بودند و فرموده بودند مثل اینکه اروپاییها آن زمان وضعشان از وضع این زمان ما بدتر بوده که چنین آدمی قانون جنگل را به جامعه تعمیم داده است».


بازسازی اندیشه های فلسفی


نکته دیگر اینکه در تاریخ بشر گاه کسانی یافت می شوند که به اصول کلی قوانین و سنتهای خلقت دست می یابند و چنین کسانی لازم نیست همه چیز را بخوانند و به طور دقیق نسبت به ریزه کاری آن اصول آگاهی روشن و قابل بیان داشته باشند؛ چنانکه پیامبران چنین بودند؛ البته در بیان نیز توانمند بودند، حکمای بزرگ چنین اند. بوعلی سینا چنین بود. سقراط این چنین بود. شاید بتوان گفت، عارف کسی است که از طریق دیگر به چنین قواعدی نیز دست می یابد. نقل شده که علامه طباطبایی(ره) با مختصر آگاهی فلسفه دکارت و کانت، بر اساس اصولی که در دست داشت تمام اندیشه های فلسفی آنان را بازسازی می کرد و می گفت مثلاً کسی که در فلان مسئله اینگونه اندیشیده است، نمی تواند نسبت به فلان مسئله اینگونه نیندیشیده باشد. یک زیست شناس فرانسوی به نام «کوویه» ـ همعصر داروین ـ چنان به اصول کلی زیست شناسی دست یافته بود که یک تکه از استخوان حیوانی را به او نشان می دادند و او می توانست از روی همان تکه استخوان شکل حیوان را به طور نسبتاً دقیق رسم کند بدشانسی داروین این بود که چنین حریفی را در مقابل نظریۀ تطور انواع داشت. البته عالمان هر رشته از معرفت تا حدود زیادی نسبت به چنین افرادی هم مدیون اند و هم گله مند؛ از این حیث مدیون اند که معمولاً چنین افرادی که در دانشی غیر حرفه ای اند، با دستیابی به اصول و قواعد کلی آن، موجب تحول در دانش می شوند. زیرا تخصص علمی، از سویی آگاهی می دهد و دانش را فربه و چاق می کند و از سوی دیگر حجاب تحول می شود. و از این جهت گله مندند که هرکس به کلیات یک دانش آگاهی می یابد، در اظهارنظر شجاع می شود ولی به این دلیل که از ریزه کاریهای آن دانش آگاهی ندارد، گاه واقعاً و گاه ظاهراً، به آن دانش لطمه جدی می زند.


به هر حال این که آیا حضرت امام(ره) به اصول کلی دانش سیاست آگاهی داشتند یا نه؟ معتقدم آری، و اگر کسی گفت نه، شواهدی قابل عرضه دارم، و اگر نپذیرفت مشاجره نمی کنم. زیرا ظاهراً حق با اوست؛ یعنی حضرت امام(ره) کتابی ندارد که بتواند به عنوان نظریه‏پردازی علم سیاست در دانشگاه تدریس شود، مگر آنکه کسی پیدا شود و تئوریهای علمی ایشان را شناسایی کند و در یک کتاب به جامعۀ دانشگاهی عرضه نماید و اگر چنین همتی صورت بگیرد، تازه اول کار و اول نقد و بررسی است. زیرا مفهوم اصطلاحی علم چنین اقتضا می کند که هر آنچه از سوی عالمی بیان شود، جدای از شخصیت و حیثیت و تقدس عالم، همواره قابل نقد و اثبات و ابطال باشد و در دایرۀ علم، عالم هم بیرحم است و هم بی ملاحظه؛ یا باید با حفظ ادب چنین باشد.


حوزۀ علم به حوادث سیاسی


دومین حوزه در معرفت سیاسی، حوزۀ علم به حوادث سیاسی است. این حوزه چنان فراخ و وسیع است که کمتر کسی می تواند حتی اندکی نسبت به آنچه در جهان می گذرد اطلاع کامل داشته باشد. هر روزه هزاران روزنامه و مجله در دنیا منتشر می شود که حاوی اخبار سیاسی است. تلکسهای خبری اطلاعات آشکار و نهان را آن چنان گسترده در سطح جهان توزیع می کنند که مطبوعات ناگزیرند گزیده هایی از آنها را منتشر کنند. بسیار اتفاق می افتد که مدیر یک روزنامه فرصت کافی ندارد آنچه را در روزنامه اش به چاپ می رسد مطالعه کند. هر جمعیت، گروه و حزب سیاسی هر لحظه در حال حادثه آفرینی سیاسی است. تمام نیروهای اطلاعاتی کشورها، سفارتخانه ها، استانداریها و حتی بخشداریها اخبار سیاسی را پیگیری می کنند. کیلومترها از اسناد بجا مانده مربوط به حوادث سیاسی گذشته در قفسه های بایگانیها ساکت نشسته اند تا روزی کسی آنها را بررسی کند. اکثر وقایع تاریخی، آن مقداری که نوشته شده و آن مقداری که بعدها نگارش خواهد یافت، ذکر حوادث سیاسی گذشته است. حتی کسی نمی تواند ادعا کند که همۀ تاریخ را خوانده است.


سازمان ملل متحد یکی از سازمانهای سیاسی بین المللی است که هر ساله هزاران سند منتشر می کند که کمتر عضوی از اعضا قادر است همه سندها را مطالعه کند. ناتو نیز سازمان سیاسی ـ نظامی بزرگی است که اطلاعات خود را در سطح قابل دسترس منتشر نمی کند. اخبار آشکاری که به دست مردم می رسد، بسیار کمتر از اخبار سری سیاسی است که بخش اعظم آن در سازمانهای اطلاعاتی موجود می باشد.


ادعای اشراف بر تمام حوادث سیاسی


هیچ کس جز معصوم نمی تواند ادعا کند که بر کل اخبار و حوادث سیاسی اشراف دارد. بنابراین، علم به کل حوادث سیاسی برای هر کس، فقط یک علم اجمالی است که البته در یک یا چند حادثه می تواند علم تفصیلی باشد. طبیعی است که با چنین حجمی از اطلاعات موجود، هیچ کس نمی تواند ادعا کند که کل حوادث جاری جهان را می داند؛ مگر آنکه جهلش مرکب باشد. بدیهی است حضرت امام(ره) نیز نمی توانستند به شیوه های مرسوم در این بخش از معرفت سیاسی، اطلاعات جامعی داشته باشند. اما مسئله حایز اهمیت آن است که عالم بتواند گزینشهایی داشته باشد و پیرامون آن گزینشها، حوادث سیاسی را تعقیب کند. مردم نیز به طور غریزی چنین گزینشهایی را دارند و به تمام اخبار و حوادث سیاسی حساسیت نشان نمی دهند. کسانی که روشهای گزینشی مناسب دارند عمر را تباه نمی کنند، ولی کسانی که بی گزینش، بر حجم انبوهی از حوادث سیاسی آگاهی می یابند، معمولاً آدمهای خوش حافظه اما کم ثمری هستند.


این که حضرت امام(ره) به چه نوع حوادثی توجه داشتند و آنها را چگونه تعقیب می کردند؛ تا آن جا که تحقیق کرده ام، ایشان از سنین حدود هفت سالگی، اخبار مشروطیت و پس از آن رویدادهای جنگ جهانی اول و سپس نهضت جنگل، کمیته مجازات، نهضت دلیران تنگستان، اخبار حکومت قاجار، شاهزادگان، شخصیتهای محلی خمین و اطراف را تعقیب می کردند. در همین سالها به مطالعۀ تاریخ صدر اسلام پرداختند و سپس کمی با تاریخ و رفتار حکام عثمانی آشنا شدند. در همین سالها تا حدودی تاریخچۀ بهائیت و وهابیت را نیز مورد مطالعه و بررسی قرار دادند.


ابزار دستیابی امام به اخبار سیاسی در خلال این سالها، چند روزنامه بود که برای شخصیتهای مخالف و موافق مشروطه به خمین می رسید. همچنین تعداد محدودی کتاب تاریخ که در کتابخانه پدر شهیدشان، آیة الله سید مصطفی، باقی مانده بود.


روزگار نوجوانی امام


برای دستیابی به حوادث جاری روزگارِ نوجوانی، مهمترین منبعی که در اختیار داشتند، وجود علمایی بود که به خانۀ ایشان رفت و آمد داشتند و اخبار جاری را به آن مقداری که علما مطلع بودند، به طور شفاهی از آنان دریافت می کردند. مهمترین مسئله این بود که اخبار، خام نبود و غالباً با تحلیلهایی درست یا سست ارائه می شد.


در حدود نوزده سالگی در اراک بودند که اخبار کودتای سید ضیاء و رضاخان انتشار یافت و ایشان این اخبار را با دقت تعقیب می کردند، پس از ورود به قم در سال 1300 هجری شمسی چگونگی مباحث نمایندگان مجلس شورای ملی و اخبار رفت و آمدهای درباریان به خارج از کشور را پی می گرفتند. در همین سالها مطالعات اندکی نسبت به فراماسون و پس از آن تعقیب تاریخ عراق، ترکیه، مصر و لیبی مطمح نظرشان بود. راجع به انقلاب روسیه و نهضت رهایی هند هم مطالعاتی داشتند و از اخبار و رویدادهای جهانی از طریق رادیوهای کشورهای دیگر آگاه می شدند. در این سالها شهید مدرس منبع خبری موثقی بود. بدین سبب، حضرت امام که گاهی به تهران می آمدند با آن مرحوم که در تحلیل حوادث سیاسی اعجوبه ای بود، خلوت می کردند.


در خلال جنگ دوم جهانی، تا حدودی با تاریخ اروپا بویژه آلمان، فرانسه و انگلیس آشنا شدند. در این روزها علاوه بر روزنامه ها و نشریات داخلی و نیز رادیو ایران، رادیوها و مطبوعات بعضی کشورهای عربی و مجلات اخوان المسلمین، منبع خبری ایشان بود. گویا در همین ایام، یک دوره تاریخ طبری، و ترجمۀ عربی تاریخ ویل دورانت را خوانده باشند.


در سالهای بین 1320 تا 1332، رفت و آمد امام با شخصیتهای مذهبی و سیاسی از جمله آیة الله کاشانی بسیار زیاد بود و اخبار نسبتاً دست اولی از اوضاع و شرایط ایران و جهان اسلام را، آنان دریافت می داشتند. در این سالها به تاریخ علم و فلسفه نیز علاقه نشان می دادند و گاهی از کتابخانه مجلس کتابی را به امانت می گرفتند.


در بین سالهای 1340 تا شروع نهضت، منابع خبری زیادی داشتند. بسیاری از ارادتمندان بازاری، استادان دانشگاه، دانشجویان و قشرهای دیگر، خدمت ایشان می رسیدند و معظم له با طرح پرسشهای خاصی دربارۀ وضعیت اقتصاد، تجارت و شیوۀ توزیع کالا، با اوضاع سیاسی و اقتصادی کشور آشنا می شدند. مثلاً از یک تاجر پرسیده بودند، کاغذ از کجا می خرید؟ او گفته بود، از ایتالیا و انگلیس. با سؤالات دیگری که پی درپی از آن فرد شده بود، در نهایت فرموده بودند: «پس معلوم می شود اروپاییها بیشتر دوست دارند برای نشر مجلات و ساختن جعبه های مقوایی کاغذ بفروشند تا برای چاپ کتاب».


سالهای تبعید


از سال 1343 تا هجرت به پاریس، از جهتی منابع خبری ایشان به علت در تبعید بودن تا حدودی محدود شد و از جهت دیگر گسترش یافت. طبیعتاً در عراق، اخبار سیاسی با گرایشهای چپ گرایانه به مطبوعات و رسانه ها راه می یافت و اخبار سیاسی ایران با گزینشهای اروپایی و آمریکایی رویدادها و حوادث کشورهای عربی متمایل به شوروی، انگلیس و آمریکا نیز موجب می شد تا اخبار سیاسی جهان را از چند منبع خبری متفاوت و معارض دریافت دارند. و این برای کشف حقیقت خبر، امکان خوبی بود. ضمناً دانشجویان و انجمنهای اسلامی خارج از کشور به طور دایم با ایشان مکاتبه می کردند و به طور محدودی ملاقات داشتند و منابع خوبی برای کسب اخبار بودند؛ مثلاً از چند استاد که در دانشگاههای خارج از کشور تدریس می کردند، خواسته بودند تحقیق کنند پایان نامه های دانشجویان ایرانی که در آمریکا و اروپا نوشته می شود، حول چه مسائلی است، دانشگاهها از این پایان‏نامه ها چگونه استفاده می کنند و آنها را به کجا ارسال می دارند؟


پس از هجرت به پاریس تا پیروزی انقلاب، اوج خبر گیری ایشان از اوضاع سیاسی ایران و جهان بود و در طول این مدت بجز زمانی که برای عبادات شخصی و استراحت صرف می کردند، تمام اوقات ایشان به ملاقات با گروههای مختلف مردم، شخصیتها، خواندن جراید و گوش دادن به رادیوها سپری شده است.


پیروزی انقلاب اسلامی


پس از پیروزی انقلاب هم به طور رسمی تلکسهای خبری، روزنامه ها، مجلات، اخبار صدا و سیما و گزارشهای مسئولان کشور را در اختیار داشتند، ولی گویا بیش از سه ساعت در روز وقت برای مجموع اطلاع گیری از اوضاع کشور و جهان صرف نمی کردند و بقیۀ اوقات را به اندیشیدن، عبادتهای شخصی، ملاقاتها، سخنرانیها و استراحت می پرداختند. البته در همین دوران به طور بسیار هوشیارانه، افراد مختلفی از دوستان و ارادتمندان را به حضور می پذیرند و ضمن تجدید دیدار، از مسیرهای غیررسمی اطلاعات خود را از آنچه شنیده بودند، تصحیح و تکمیل می کردند.


آنچه حایز اهمیت است این که علم سیاست و بخشهای دیگر معرفت سیاسی فقط یک آزمایشگاه دارد و آن تاریخ جامعه است. فرق این آزمایشگاه با آزمایشگاههای علوم تجربی در این است که آزمایشگاههای علوم تجربی در اختیار آزمایشگر است، ولی آزمایشگر و آزمایشگاه در علوم انسانی بالاخص در سیاست یک واحدند. بنابراین هر آزمایشی در جامعه اگر نتایج تخریبی داشته باشد. آزمایشگاه و آزمایشگر را نیز نابود خواهد کرد. چنین است که علم به حوادث سیاسی گذشته و حال، بهترین و کم هزینه ترین نوع آزمایش برای کشف رفتارهای اجتماعی و سیاسی است. اما فرق اساسی است بین کشف حوادث، آنگونه که بوده با کشف قواعد آنگونه که جاری است. اگر میل کسی به خواندن و کشف حادثه ها، منهای نتایج کلی آنها، زیاد شود، به مالیخولیایی دچار می شود که هر چه بخواند و بداند، نه برای خود سودی دارد و نه برای دیگران، چرا که حادثه ها آنگاه که اتفاق می افتند و تازگی دارند، شاید در سرنوشت کسی تأثیر فوری داشته باشند ولی حوادثی که دهها سال از وقوع آن گذشته است، وقتی به کارهای غیر تفننی می آید که منتج به نتیجه ای شود و به تعبیر زیبا و عمیق قرآن کریم، موجب عبرت گردد. «لَقَدْ کٰانَ فی قَصَصِهِمْ عِبْرةٌ لِاُولی الالبٰاب». [2]


با آن که می دانیم حضرت امام(ره) به قدر امکانات و فرصتهایی که در اختیار داشتند، از مطالعۀ تاریخ و خبرگیری از اوضاع و شرایط روزگار خود غافل نبودند، اما اگر دقت کرده باشیم در بیشتر فرمایشاتشان بالاخص در بعد از پیروزی انقلاب، گویا جریانهای کلی پی درپی تاریخی را به خاطر داشتند، ضمن اینکه جزئیات برخی از حوادث را فراموش کرده بودند. هر چند طبیعی است که کبر سن و آن همه مشغلۀ ذهنی، عامل به فراموشی سپردن جزئیات حوادث شود، ولی علت اصلی آن، شاید این باشد که هنگام مطالعۀ تاریخ، به جزئیات هر حادثه ای می پرداختند و وقتی حوادث، نتایج عبرت انگیز خود را نشان می دانند، آن عبرت را به عنوان نتیجۀ کار به ذهن می سپردند و برای به خاطر ماندن جزئیات حادثه، تلاشی نمی کردند و چنین می شد که حتی اسامی بعضی افراد مشهور نیز از خاطرشان محو می شد. حال اگر علت اصلی این فراموشی فقط مشغله و کبر سن بود، باید قواعد فقه، اصول، فلسفه و عرفان را نیز فراموش می کردند، حال آنکه چنین نبود.


تحلیل سیاسی


سومین حوزه معرفت سیاسی، تحلیل سیاسی است. شاید تحلیل سیاسی، بیشتر یک فن یا هنر باشد تا یک علم. البته هرکس که عالمتر است، تحلیلش نسبت به حوادث، قاعدتاً باید درست تر باشد، ولی بسیار دیده شده است با اینکه بسیاری از تحلیلگران سیاسی توانایی کافی برای تدریس دانش سیاست ندارند و یا از روشهای این دانش چندان آگاه نیستند، ولی در تحلیل قضایا حتی از دانشمندان علم سیاست تحلیلهای درست تری ارائه می دهند و جامعه نیز بر صحت تحلیل آنها پس از مدتی گواهی می دهد. بیشتر سیاستمداران موفق که موجب تحول در جامعه خود شده اند، کسانی هستند که عالم علم سیاست نیستند، اما در تحلیل حوادث سیاسی توانمندند و توانایی آنها بیشتر ناشی از روشهای درست اطلاع گیری و تمرکزهای مناسب بر روی قضایا و نیز ذوق و قریحۀ ذاتی است. البته این بدان معنا نیست که تحلیل سیاسی قاعده مند نیست؛ اما قواعد آن به فن معماری شبیه تر است تا به دانش مهندسی.


در این حوزه از معرفت سیاسی، همگان برای خود حق اظهارنظر قایل اند. در این حوزه نمی توان، کسی را منع کرد که دخالتی نکند. چرا که وقتی از مردم می خواهیم در تعیین سرنوشت سیاسی کشور خود مشارکت کنند، رأی دهند، کاندیدای نمایندگی شوند، احیاناً نامزد ریاست جمهوری گردند، این مشارکت ذاتاً تحلیل طلب است. یعنی نمی توان از کسی خواست که در امری از امور ادارۀ کشور مشارکت کند، برای خود آرا جمع نماید یا به کسی رأی بدهد ولی از اوضاع، شرایط، شخصیتها، حوادث جاری و گذشته و سوابق افراد، تحلیل نداشته باشد. تحلیل سیاسی، ذاتی مشارکت سیاسی است. حتی از چند علت در مورد بی تفاوتی کسانی که حاضر نیستند برای تعیین سرنوشت خود در امور سیاسی دخالت کنند، یکی این است که اینگونه افراد ابتدا از قضایا، تحلیلهای مأیوسانه ای در ذهن دارند و سپس به بی تفاوتی تن در می دهند. البته بخش عمده ای از جامعه، تحلیلهای خود را از فضاهای تبلیغاتی اخذ می کند، ولی به هر صورت، وجود تحلیل، چه از نوع علیل و تبلیغی آن و چه از انواع دیگرش، لازمۀ یک تصمیم سیاسی است. به عبارت دیگر، اتخاذ هر تصمیم سیاسی، بدون تحلیل سیاسی نه تنها مشکل بلکه غیر ممکن است.


اقسام تحلیل سیاسی


تحلیل سیاسی اقسامی دارد: گونه ای از آن، تحلیل علمی است. (منظور از علمی، درستیها و نادرستیهای تحلیل نیست؛ بلکه به این معناست که از روشهای علمی پیروی کند). طبیعی است اگر کسی عالم علم سیاست نباشد، تحلیل او از قضایا و جریانها علمی نخواهد بود، ولی این بدان معنا نیست که هر کس عالم نیست حق تحلیل ندارد. چرا که اگر این حق را از چنین کسانی سلب کنیم، به این معناست که حق مشارکت را که کمترین آن، حق رأی دادن است، از او سلب کرده‏ایم. این تناقضی است که بیشتر دانشجویان علوم سیاسی در سالهای نخستین ورود به دانشگاه با آن برخورد دارند و بعضی فارغ التحصیلان این رشته نیز تا آخر عمر گرفتار آنند. برای قوام، دوام و سلامت جامعه و حکومت، مشارکت همگان امری ضروری است، ضمن آنکه مشارکت بدون تحلیل، امری تصنعی و تشریفاتی است و از دگر سو، فقط معدودی از افراد جامعه که علم سیاست را می دانند در تحلیل علمی توانمندند. حتی اکثر سیاستمداران جهان، به دانش سیاست مجهز نیستند ولی ناگزیرند در مقام ادارۀ پستی که در اشغال دارند تحلیل ارائه کنند. حل چنین تناقضی به این است که دایرۀ درستی و نادرستی تحلیل سیاسی را فراختر از علمی بودن آن بدانیم. کافی است درست بودن تحلیل را به منطقی بودن آن محدود کنیم و در عوض تحلیل را به فلسفی، علمی، کلامی، دریافتهای شخصی و غیره تقسیم کنیم. بدیهی است یک تحلیل فلسفی به طور حتم باید منطقی باشد و بر صحت و ابطال یک تحلیل علمی نیز منطق باید داوری کند. بنابراین تحلیلهایی که براساس دریافتهای شخصی است، اگر منطقی باشد، قابل اعتناست. پس هرکس با هر درجه از معرفت، اگر در تحلیل حوادث و جریانهای سیاسی نوعی آگاهی منطقی داشته باشد، کافی است تا متناسب با حساسیت موضوعی که باید در قبال آن تصمیم سیاسی بگیرد، موضع داشته باشد. مثلاً کسی که می خواهد به یکی از نامزدهای انتخاباتی برای ورود به مجلس رأی دهد، ممکن است ارزشهای اخلاقی را به عنوان ملاک انتخاب قرار دهد و بین نامزدها از لحاظ ویژگیهای اخلاقی، یک یا چند کلیت ارزشی را به عنوان «کبری» در نظر بگیرد و با ردیف کردن «صغری و کبری» های خود به نتایجی دست یابد که به قطعیت یا تشویش به کسی رأی دهد و تصمیم او برای این رأی کاملاً منطقی باشد.


اصولاً یک خاصه تحلیل، بازشناسی یک جریان کلی سیاسی یا یک حادثه جزئی با روش مقایسه امکانپذیر است. منتها کبراهای قیاس، یا علمی است یا فلسفی و یا هیچ کدام؛ بلکه باورهای نقلی یا ارزشهای ایدئولوژیکی یا القائات فرهنگی است. چنانکه وطن دوستی غالباً در بسیاری از تحلیل های سیاسی به عنوان یک کبری حضور دارد. حال آنکه این قضیه اگر ریشه در فطرت هم داشته باشد، یک قضیۀ علمی نیست. شاید علم بتواند ثابت کند که حس وطن دوستی غریزی یا القایی است، ولی با روش علم سیاست نمی توان به چنین حکمی رسید.


برداشتهای متفاوت از تحلیلهای سیاسی


نکتۀ مهم دیگری که در این بخش از معرفت سیاسی باید بدان توجه داشت این است که هر کس به قدر سعۀ وجودی خود تحلیل ارائه می دهد. تحلیل علمای علم سیاست و کسانی که در دیگر حوزه های معرفت سیاسی دستی دارند، به جریانهای کلی میل می کند و تحلیلهای افراد عامی معمولاً در حیطۀ مسائل جزئی می چرخند.


تفاوت دیگر اینکه، عامۀ مردم به نتایج تحلیل خود تعصب دارند؛ و اگر نداشته باشند جای تعجب است. چرا که مثلاً چه لزومی دارد یک نوجوان جنگزدۀ مجروح و آواره بوسنیایی از مکانیسم تصمیمات شورای امنیت سازمان ملل تحلیل ارائه دهد؟ حال آنکه او می تواند به اندازۀ دریافتهای اجمالی خود، نسبت به رفتار دوگانه سازمان ملل در مقابل تجاوز صرب ها به بوسنی و تجاوز اسرائیلی ها به مناطق اشغالی، حساسیت نشان دهد و آن را با رفتار این شورا نسبت به نیروهای چند ملیتی در حمله به عراق بسنجد و نسبت به این رفتار دوگانه برای خود تحلیلی ارائه دهد. طبیعی است نتایج چنین تحلیلی با تعصب همراه باشد؛ زیرا اصل گزینش موضوع، امری است که به حیات و ممات او بستگی داشته است. حال آنکه یک دانشجوی دوره دکترا که می خواهد راجع به موضوعی تحقیق کند، علاوه بر میل باطنی و گاه به رغم میل خود، به لحاظ وجود منابع یا دسترسی به آنها یا میل استاد، آن موضوع را برمی گزیند. بدیهی است گزینش چنین شخصی با حیات و ممات و گاه با معاشش رابطه مستقیم ندارد و نسبت به موضوعی که می خواهد تحلیل کند بی تعصب است؛ حال آنکه به خاطر زمانی که صرف کرده، نسبت به نتیجۀ تحلیل خود تعصب نشان خواهد داد. به عبارت دیگر، عامۀ مردم هم نسبت به موضوع و هم نسبت به نتایج تحلیل خود تعصب نشان خواهند داد، ولی حرفه ایها لزوماً به موضوع گزینشی تعصبی ندارند.


تعصب یا غیرت؟


شاید درست تر باشد که به جای تعصب، واژه غیرت سیاسی را به کار بریم. زیرا در علم واژۀ تعصب، بار عاطفی منفی یافته، حال آنکه مفهوم غیرت سیاسی هنوز عقیم نشده است. مثلاً یک معلم شیمی یا فیزیک که دامادش را برای دفاع از کشور از دست داده است در نظر بگیرید که باید برای سؤالات نوه های شیرین زبانش که می پرسند چرا پدر شهید شد؟ چرا عراق به ایران حمله کرد؟ و چرا باید پدر به جبهه می رفت؟ و پرسشهای بیشمار دیگری که احتمالاً به این زودیها پایان نخواهد یافت پاسخ مناسب بیابد؛ پاسخهایی که ذهن بچه ها را مشوب نکند، پدر را تقدیس کند و همچنان قهرمانی را که باید به او مفتخر بود، در نگاه نسل فردا، قهرمان نگه دارد. به اعتبار آنکه تحلیل سیاسی باید به دور از تعصب باشد، اگر چنین شخصی بدون تعصب جوابهایی را دست و پا کند و یا بی پایه و افسانه وار سخن بگوید چه کرده است؟ بدیهی است انسان عاقل، تحلیلی که از حادثۀ جنگ تحمیلی برای اهل خانه ارائه می دهد باید از منطق پیروی کند، اما بی ‏تعصب بودن نسبت به موضوعاتی که باید برای تحلیل آنها گزینش کند، بی غیرتی است و بی غیرتی سیاسی در این جا نه تنها ارزش اخلاقی نیست و ارزش معرفتی ندارد، بلکه حتی از نظر علمی یک ضد ارزش است. چرا که جامعۀ فرهیختۀ علم نگرِ دانش دوست، به موضوعاتی نمی پردازد که به کار جامعه نیاید.


حضرت امام(ره) در ساحت تحلیل سیاسی یک غیرتمند به شمار می آیند. یعنی هرگز به تحلیل موضوعی که به کار جامعه بشری نیاید نزدیک نشده اند. این امر بدیهی و مسلمی است که نیاز به اثبات ندارد. همۀ سیاستمداران عاقل چنین بوده اند ولی بسیاری از بازیگران سیاسی جهان چنین نیستند. آنها دنبال تحلیل موضوعات خنثی می گردند که بتوانند ساعتها مصاحبه کنند و کسی را نیازارند و بر مسندی که تکیه زده اند باقی بمانند و حیثیت و شخصیت سیاسی شان به ظاهر محفوظ بماند.


اما در این که مبانی تحلیل ایشان علمی، فلسفی و یا دریافتهای شخصی است یا غیر آن، کمی درنگ می طلبد. تحلیل آنان در بعضی از موضوعات کاملاً شخصی است و نمی تواند برای کسی مبنا قرار گیرد. مثلاً وقتی قرار شد حضرت امام(ره) از پاریس به تهران تشریف بیاورند، بعضی شخصیتهای سیاسی ایشان را از این اقدام بر حذر می داشتند، با ردّ پیشنهادها قریب به این مضمون فرمودند: وقتی دیدم خیلی فشار می آورند متوجه شدم که حتماً باید بروم. این نوع تحلیل از قضایا، یک معرفت شخصی است و کسی نمی تواند بر اساس این نوع نگرش تصمیمی بگیرد؛ مگر آنکه مبانی چنین تحلیلی به روش یک معرفت عام قابل عرضه شود.


برداشت از سخنان امام(ره)


بعضی تحلیلهای امام فلسفی است. به این معنا که چندین نظریه را که ماهیت فلسفی دارد، مبنا قرار می دادند و حوادث را در قیاسهای اقترانی قیاسهای مرکب جا داده و نتیجه ای را که منتزع می شد به عنوان تحلیل قضایا ارائه می دادند. توضیح این نوع تحلیل از ایشان کمی مشکل است و فرصتی دیگر می طلبد. چرا که باید تا حدودی در کشف نوع تحلیل فلسفی ایشان، هم به معرفت فلسفی به مفهوم عام آشنایی داشت و هم به مبانی فلسفی معظم له آگاه بود. مهمتر آنکه حضرت امام(ره) کتاب مستقلی در این زمینه ندارند و منابعی که از ایشان باقی مانده بیشتر سخنانی است که برای قشرهای مختلف ارائه شده است. در سخنان امام، هم مواعظ اخلاقی و هم رهنمودهای سیاسی به چشم می خورد. هم از دنیا و وظایفی که به عهدۀ آحاد ملت قرار گرفته سخن گفته اند و هم از زهد و تقوا و نتایج آن در آخرت. در حقیقت سخنان ایشان آمیزه ای است از حکمت، فقه، فلسفه، اخلاق و سیاست. گاه مبانی تحلیل ایشان در یک سخنرانی، فلسفه قرار گرفته و گاه مبانی فقهی یا اخلاقی. ولی مهمتر آنکه گاه یک کلام از این شخصیت بزرگ که در چند رشته از معرفت متخصص است، ترکیبی به وجود می آورد که آن ترکیب نه فلسفه است، نه علم، نه فقه، و نه در معرفت دیگری جای می گیرد ولی احساس به درستی آن گواهی می دهد.


به رغم آنکه در این بخش نمی توان براحتی سخن گفت، چند مسئله ساده قابل توجه است: یکی آنکه تحلیلهای فلسفی اکثر سیاستمداران، از قضایایی که در حال جریان است غالباً فقط از نیم کرۀ چپ مغز به نیم کره راست منتقل می شود و غالباً به زبان نمی آید. زیرا لازمۀ تحلیلی که به یک تصمیم سیاسی مهم و به یک تحول عمده منجر شود، اکثراً ناگفتنی است و وقتی به زبان بچرخد دیگر بی خاصیت می شود. تحلیلی که ایشان از انتخاب نشدن مجدد دو رئیس جمهور آمریکا داشته اند، از این نوع است. دوم اینکه تحلیلهای فلسفی ایشان و غالب سیاستمداران بزرگ از قضایا غالباً بدون ذکر کبری ها به بیرون تراوش می کند و این به عهده محقق است که آن کبری ها را کشف کند. ای کاش ایشان کلاس درسی به عنوان تحلیل سیاسی داشتند تا شاگردانشان بتوانند براحتی روش تحلیلهای فلسفی معظم له را شناسایی کنند ولی هم اکنون نیز می توان با شناخت مبانی فلسفی ایشان و هم با روشی که اینجانب برای کشف کبری های مکنون، به نام شماسازی منطقی پیشنهاد کرده ام تا حدود زیادی به روش تحلیلی فلسفی ایشان دست یافت. اگر بخواهیم بیابیم که چه تحلیلی منجر به این نتیجه شد که ایشان به طور جدی باور کردند که نظام کمونیستی در شوروی بسرعت فرو خواهد ریخت؟ و این باور آن قدر قوی بود که برای آینده آن کشور توصیه هایی داشتند که از چاله به در نیاید و به چاهی بیفتد، مبانی تحلیلی ایشان به روش کشف کبری های ذهنی محتمل می شود. البته باز هم حلقه های مفقوده ای هست که به تمامی نمی توان تحلیل ایشان را در ایشان خصوص یک تحلیل فلسفی تعبیر کرد.


شاه رفتنی است...


سوم اینکه در فلسفۀ سیاسی، بیشتر تحلیلگران به حوادثی که اتفاق افتاده نظر می دوزند و تحلیل ارائه می دهند؛ تحلیلی که کمتر می توان مبنای یک پیش بینی باشد. البته تعداد معدودی نیز که جسارت بیشتر دارند، تحلیل حوادث پی درپی گذشته را برای ترسیم حوادث آینده مفید می دانند و از مسیر رسیدن به یک پیش بینی علمی گذر می کنند. اما حضرت امام(ره) از گذرگاههای علمی نقدپذیر، برای پیش بینی آینده عبور نکرده اند. بنابراین براحتی نمی توان دریافت که با کدام روش و متد توانسته اند، در هم شکستن نظام سلطنت را در ایران آنگونه ببینند که بی تردید و با قاطعیتی که به الهام بیشتر شبیه است تا به تحلیل بگویند: شاه رفتنی است. شاه باید برود و یا با کدام تحلیل، مسئولیت سنگین کمرشکن روز 21 بهمن را برای در هم شکستن حکومت نظامی به عهده گرفتند؟ درک این معنا برای کسانی که او را سیاستمداری مانند اغلب سیاستمداران دنیا می دانند، بسیار ساده است. ولی برای کسانی که او را مرجع دینی، فقیه زاهد، عارف بلندمرتبه و ملجأ مردمی می دانند و می دانند کسی که در گرمای تابستان نجف که آتش از آسمان می بارد، به این مختصر که خانه اش یک کولر آبی داشته باشد، تن در نمی دهد، چرا که اکثر طلبه ها توان خرید پنکه را هم ندارند، همان شخص مسئولیت خون میلیونها نفوس را به عهده بگیرد، حتی تصور آن سخت است. نقل کرده اند که روزی با مشتی گره کرده و به زحمت، پنجرۀ اتاق را باز می کردند، پس از مدتی ناظران متوجه شدند که مگسی را در مشت دارند و می خواهند آن را در حیاط آزاد کنند. چنین شخصی که با یک جاندار ظاهراً بیمقدار چنین می کند، سخت است و باور نکردنی که مسئولیت جان یک ملت را به عهده بگیرد. بنابراین باید در این تصمیم سیاسی خطیر، خطرناک و سرنوشت ساز به چنان تحلیل عمیق و متقن رسیده باشند، تا چنین کنند که کردند. اما هیچ تحلیل سیاسی چه از نوع علمی آن و چه از نوع فلسفی و چه تحلیلهای معمول شخصی، هرگز نمی تواند چنین اتفاقی را موجب شود. چنین است که ناگزیر باید گفت، مبانی تحلیلهای مظعم له از بعضی حوادث بسیار مهم باید فراتر از تحلیلهای متداول باشد. چنانکه مرحوم آیة الله طالقانی(ره) طی مصاحبه ای با صدای جمهوری اسلامی ایران، قریب به این مضامین فرمودند: آن لحظه ای که حضرت امام(ره) حکم دادند که مردم به خیابانها بروند، با نگرانی به ایشان تلفن کردم و تحلیلهای دوستانی را که با سیاست آشنایی داشتند خدمتشان عرض کردم، ولی ایشان به گونه ای سخن گفتند که گویا از غیب الهام گرفته اند، دلم آرام گرفت؛ اما ذهنم همچنان مشوش بود.


جهان، تشنۀ رهنمودهای امام


در همین جا لازم است به نکته ای ظریف اشاره کنم و آن اینکه حضرت امام(ره) اسطوره بود؛ اما اسطوره ای قابل تقلید. اگر بنا باشد از معجزات او سخن بگوییم، دیگر قابل تقلید نخواهد بود. حال آنکه ما به او محتاجیم. جهان تشنۀ امروز، به او محتاج است. اکنون که کفر با تمام قامت کمر بسته تا مادیت را در باورهای قلبی و ذهنی به کرسی بنشاند، نسل سرگردان امروز به چنین شخصیتی بیشتر محتاج است. پس مراقبتی تام باید کرد که از او که می توان پا در جای پایش گذاشت، شخصیتی نسازیم که فقط به کار تقدیس بیاید و بس. بنابراین دوباره ‏نگری در مبانی اندیشه هایی که با اندیشه های او پیوند ندارد لازم است. این دوباره ‏نگری شاید به دوباره ‏نگری بعضی بنیانهای علمی، فقهی، فلسفی و کلامی نیز منجر شود. چیزی که استادان این رشته ها براحتی به آن تن درنمی دهند؛ مثلاً در علم اقتصاد امروز، امری به نام برکت، نه تنها فرموله نشده، نه تنها حضور ندارد بلکه حتی برای طرح آن در این دانش با پوزخند اقتصاددانان مواجه می شویم. حتی اقتصاددانان دین ‏باور نیز برکت را به عنوان امری ناشناختنی و غیرقابل درک می دانند. زیرا مبانی دانش اقتصادی خود را از روشهای موجود گرفته اند. اگرچه هر چه علمی است وجهی از حقیقت است، اما بنیانهای علم امروز، تمام عیار حقیقت جو نیست؛ بیشتر کارآمد است و کارآمدی را نیز در دایرۀ محدودی معنا می کند. انفاق نیز امری اخلاقی تلقی می شود و در اقتصاد همچنان به عنوان مصرف، در فهرست مصارف جای دارد و نه به عنوان فرمولی برای سلامت اقتصاد. زکات حداکثر به عنوان مالیات در اقتصاد معنا می یابد و نه به عنوان یک امر عبادی نمودهنده و شکوفاکنندۀ وضعیت معاش. همچنین در امور نظامی ممکن است به این آیه که می فرماید: «وَ اَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطََََعْتُمْ مِنْ قَُوَّة»[3] از وجوهی توجه شود، اما به این آیه که: «کَمْ مِنْ فِئَةٍ قلیلةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کثیرةً بِاذن الله»[4] آنگونه توجه نمی شود که بتواند به عنوان یک فرمول، در استراتژیها شرکت کند. البته در بیشتر جبهه های دفاعی ما این آیه حضور معنوی داشت، اما هنوز کسی نتوانسته است به گونه ای در سازماندهی گردانهای رزمی نیز آن را شرکت دهد یا از آن الهام گیرد. حال آنکه هر دین باوری که به جامعیت دین یقین دارد، باید به این حقیقت نیز عنایت داشته باشد که مبانی دانش را نیز می توان در دین جست. امیدوارم این معنا القا نشود که علم را نفی می کنیم، چرا که هر علمی اگر بواقع علم است، نور خداست. وقتی کتاب خدا را باز می کنیم، پس از حمد که نوعی دعاست، متن با رمز «الم» آغاز می شود و آیه پس از رمز چنین جلا دارد که «متقین را در این کتاب شکی نیست؛ کسانی که به غیب ایمان می آورند و نماز بر پا می دارند و از آنچه روزیشان دادیم انفاق می کنند.» بنابراین ایمان به غیب از اولین پیامهایی است که یک مسلمان می بیند و می شنود. حال باید بتواند این ایمان به غیب را در اقتصاد، سیاست، جامعه شناسی و حتی در علوم دقیقه به کار گیرد. اینگونه نیست که علم چیزی است و غیب چیز دیگر یا فلسفه امری دنیایی است و غیب امری عقبایی. اگر چه به علت عدم بضاعت و کمی معرفت نمی توان چگونگی ورود ایمان به غیب را در معرفت سیاسی حضرت امام باز گفت، اما از آنجا که چند سالی است در آثار ایشان در حدّ بضاعت خویش غور می کنم، به این یقین رسیده ام همانگونه که ایشان در فلسفه و عرفان به وحدت رسیده اند، مبانی همه معارف ایشان نیز به وحدت رسیده است. بنابراین تصمیم بر شکستن حکومت نظامی، اگر امری الهامی است می تواند تحلیل سیاسی نیز داشته باشد؛ شاید بدین معنا که بارها خود فرموده اند: ما مأمور به تکلیف هستیم و نه مأمور به نتیجه. عمق چنین اعتقادی را فقط کسانی می توانند دریابند که یا با فطرت زلال می نوشند، مانند عامه مردم و یا توانسته اند در مبانی چند دانش به وحدت برسند.


امام و سیاست داخلی و خارجی


چندی گمان می کردم که در کشف نظرات معظم له باید بین سیاست خارجی و داخلی تفکیک قایل شد، ولی اکنون به این باور رسیده ام که این تفکیک به همان میزان که برای القای سخن بسیار کارآست، مخرب نیز هست. چرا که سیاست داخلی و خارجی ایشان نیز به وحدت رسیده است؛ مثلاً معظم له به منافع ملی آنگونه نمی اندیشند که دیگران می اندیشند. برای امام خمینی(ره) هر کس که در آن سوی مرزهای جغرافیایی است اجنبی نیست، حال آنکه کمتر کسی می تواند چنین احساسی داشته باشد. البته شاید مثالی را که آوردم ساده نگرها بتوانند آن را با صدها شاهد مثال از دیگر سخنان حضرت امام(ره) نقض کنند، چنانکه ایشان از تسلط اجانب به قدر کفایت سخن گفته اند، اما حوزۀ بحث را در این امر به لحاظ یک عمل سیاسی تنگ گرفته اند تا جامعه بتواند همراهی کند.


چهارمین حوزۀ معرفت سیاسی، دایره آرای سیاسی است. آرای سیاسی مجموعه ای از نظرات افراد نسبت به موضوعاتی است که به ادارۀ امور اجتماعی ارتباط می یابد. مرز دقیقی تعریف آرای سیاسی را از تعریف اندیشۀ سیاسی جدا می کند که بخشی از خصوصیات این مرز را در این جا یادآوری می کنیم و برخی را در بحث اندیشه سیاسی بیان خواهیم کرد.


اولاً قضایای آرای سیاسی از نوع قضایای شخصیه است و اگر به قضایای کلی هم میل کند تا آستانه قضایای طبیعیه پیش نمی رود و حداکثر در حد قضایای مسوّره و مهمله باقی خواهد ماند. مثلاً اگر کسی معتقد باشد که برای توسعۀ معقول تجارت، پیوستن به سازمان بین المللی گات امری ضروری است، چنین نظری در دایرۀ آرای سیاسی جای دارد و دیگری می تواند نظری دیگر داشته باشد، اما آنچه مهم است اینکه چنین نظری در قالب قضیۀ شخصیه بیان شده است. زیرا حکم به پذیرفتن یا نپذیرفتن عضویت در یک سازمان بین المللی حکمی کلی نیست و موضوع آن یک مصداق بیشتر ندارد؛ حتی اگر همۀ مردم در پیوستن یا نپیوستن به این سازمان نظری واحد داشته باشند، این قضیه همچنان جزئی خواهد ماند. اما اگر کسی چنین نظری داشته باشد که: «عضویت در تمام سازمانهای بین المللی مطلوب یا امری ضروری است»، آنگاه چنین نظری در حکم یک قضیۀ عام و طبیعیه بیان شده است؛ قضیه ای که ظاهری کلی دارد و با تأملی اندک، مسوّره بودن آن ظاهر می شود؛ چرا که چنین قضیه ای تناقض ذاتی دارد. زیرا هیچ کشوری نمی تواند هم در سازمان ناتو عضو باشد و هم در پیمان ورشو (زمانی که این سازمان وجود داشت). همچنین نمی تواند هم در سازمان جهاد اسلامی ـ که از لحاظ تقسیمات سازمانهای بین المللی سازمانی خصوصی و غیرعلنی است، عضو بود و هم در سازمان جهانی صهیونیسم بین الملل که آن نیز سازمانی خصوصی و غیرعلنی است. بنابراین عضویت در بسیاری از سازمانهای بین المللی با عضویت در سازمانهایی دیگر معارض است. پس کسی که معتقد است عضویت در تمام سازمانهای بین المللی مطلوب است، یا بواقع ماهیت و تقسیمات سازمانهای بین المللی را نمی شناسد و یا معتقد است ورود در آن دسته از سازمانهایی که عضویت در آنها ممکن می شود، کار مطلوبی است. البته ظاهراً می توان آنقدر دایرۀ کلیات را تنگ گرفت که آرای سیاسی همچنان به صورت قضایای طبیعیه قابل بیان باشد، ولی برای تنگ کردن چنین دایره ای باید تخصیصهای پی درپی وارد ساخت؛ که بهتر است از همان اول مسوّره بودن قضایای آرای سیاسی را مورد اذعان قرار داد.


مبانی فلسفی در حوزۀ اندیشۀ سیاسی


دومین خصیصۀ آرای سیاسی، گم بودن مبانی آن است. در علم سیاست، مبانی رسیدن به یک توصیف یا حکم، روشن است. همچنین در حوزۀ اندیشۀ سیاسی می توان رد پای اندیشه را یافت و به مبانی فلسفی آن رسید. در حوزۀ علم به حوادث سیاسی نیز می توان حدود اطلاعات کسی را نسبت به وقایعی که می داند، دانست. در حوزه تحلیل نیز می توان به استحکام یا سستی منطق تحلیلگر پی بُرد، اما در حوزۀ آرای سیاسی علاوه بر جهان بینیها، دهها عامل دیگر نظیر امیال و منافع نیز دخالتهای مستمر دارند و یافتن مبانی و علل رسیدن به یک نظر سیاسی، عوامل پیدا و پنهانی می یابد که شناسایی آنها یا بسیار مشکل است و یا در اظهار آن مشکل پیش می آید. مثلاً کسی بگوید: نمایندگان مجلس شورای اسلامی باید از نخبگان انتخاب شوند و منظورش از نخبگان صاحبان تحصیلات عالیه باشد. چنین شخصی دارای دیدگاه خاصی در مقابل فرد دیگری است که می گوید: مجلس تنها نهادی است که استعداد آن را دارد که به طور کامل مردمی باشد. بنابراین لزوم داشتن تحصیلات عالیه شرطی است که به خصیصۀ مردمی بودن آن لطمه می زند. حال یافتن علل رسیدن به چنین نظراتی بسیار مشکل است. زیرا در حلاجی این نظرات، امکان نماینده شدن هر یک از این افراد را نمی توان نادیده گرفت. مزید بر آن، کسی که می خواهد این دو نظر را مورد بررسی قرار دهد، خود طرفدار یکی از این نظرها بوده و یا نظر سومی دارد که آن نیز در گم شدن مبانی شکل گیری چنین نظرهایی دخالت مؤثری دارد.


از خصیصه های دیگر آرای سیاسی این است که همه در این حوزه دارای نظر هستند؛ چه آنها که با سیاست بیگانه اند و چه آنها که ذهن، رفتار و امیالشان را سیاست اشغال کرده است و چه آنها که با سیاست قهرند. فعلاً به آنها که ظاهراً با سیاست بیگانه اند، کاری نداریم. اما هر کس حوادث سیاسی را پیگیری کند کم کم دارای آرای سیاسی می شود و هر کس تحلیل سیاسی ارائه می کند، بیگمان دارای آرای سیاسی است.


دانش سیاست با آرای سیاسی متباین است؛ زیرا دانش سیاست در دانشگاهها ذهن دانشجو را پروار می کند، ولی آرای سیاسی از جامعه، به کنه اعتقادات سیاسی فرد منتقل می شود. نمره ای که یک دانشجوی چپگرای تندرو از استاد می گیرد. شاید با نمره ای که دانشجوی راستگرای افراطی می گیرد برابر باشد، اما نظرات و آرای سیاسی این دو دانشجو در مقابل هم قرار دارد. شاید هر دو در نگاه استاد، دانشجویانی با ارزشهای علمی برابر قلمداد شوند، اما از آنجا که استاد به یکی بیش از دیگری از لحاظ سیاسی احساس قرابت می کند بیشتر به او دل مشغول می دارد؛ و این بدان لحاظ است که آرای سیاسی دانشجو از استاد تأثیر می پذیرد، یا هر دو به یک سرچشمه می رسند ولی علم سیاست نسبت به آرای آنان همچنان بی اعتناست. حداکثر آنکه هر دو گروه، علم سیاست را در استخدام آرای خود درآورند. البته اینکه می گوییم بین دانش سیاست و آرای سیاسی نسبت تباین برقرار است، بطور مطلق نیست و همانگونه که هر مطالعه ای در هر رشته از معرفت ـ حتی علوم تجربی ـ در شکل گیری آرای سیاسی دخالت می کند، دانش سیاست به طریق اولی در شکل گیری آرا و نظرات سیاسی دخیل خواهد بود؛ چنانکه در هر درسی که از استادی عرضه می شود، می توان ردپای آرای او را یافت، ولی این وقتی است که استاد به جای ارائه دانش و دانسته های خود به دانشجویان در درس، بحث و کلاس نیز کار سیاسی می کند. البته ظاهراً باید چنین باشد که دو استاد همطراز از لحاظ علمی، اما دارای آرای سیاسی متفاوت در یک درس واحد مشابه تدریس کنند و آرای سیاسی آنان به درس و بحث راه نیابد، ولی در عمل به نحو غالب آرای سیاسی استاد نه تنها به حوزه علم راه دارد بلکه در انتخاب موضوع و روش نیز دخالت مؤثر می کند. چنانکه یک درس را دو استاد در یک دانشکده تدریس می کنند و مسئول گروه هر دو را استادانی زبردست می داند، اما از شر و خیر جنجالهای دایمی آنان بر سر مسائل سیاسی در گردهماییها رنج یا لذت می برد و گاه نیز به علت ورود بیش ار حد آرای سیاسی استادان به مجموعۀ درس، گرفتاریهای عدیده ای پیش می آید. به هر حال اگر چه دخالت دادن آرای سیاسی در علم سیاست دور از شأن و شئون علمی است اما در همه جای دنیا کم و بیش چنین امری رواج دارد احتمالاً تا دانش سیاست نتواند خود را تصفیه و تخلیص کند، در عمل امری اجتناب ناپذیر می نماید.


علم سیاست، معرفت عام


این که آیا می توان آرای سیاسی را جزو معرفت سیاسی قلمداد کرد یا نه؛ جای بحث ندارد؛ چرا که به هر صورت آرای سیاسی نوعی آگاهی از ادارۀ امور است. آنچه جای بحث باقی گذاشته، این است که آرای سیاسی ماهیتاً چه نوع معرفتی است؟ بی گمان از نوع دانش سیاست نیست؛ زیرا علم سیاست، معرفت عام است؛ به این معنا که می توان براحتی آن را تدریس کرد، ولی آرای سیاست قابل تدریس نیست مگر آنکه درسی به عنوان تاریخ آرای سیاسی عرضه شود و علم به آرای سیاسی نخبگان، خود نوعی معرفت تلقی گردد. معرفتی از نوع معرفت فلسفی نیز نیست؛ زیرا فلسفه نیز قابل تدریس است، منتها آرای سیاسی بسیاری از نخبگان می تواند از لحاظ فلسفی مورد بحث و بررسی قرار گیرد.


در حقیقت آرای سیاسی معرفتی شخصی است؛ یعنی ماهیت آن کثرت گراست و در مبانی وحدت ندارد، حتی اگر جمعیت انبوهی تا حدود زیادی دارای آرای نزدیک به هم می شوند در حقیقت مشترکاتی بین معرفت آنان دیده شده که آنها را گرد هم می آورد. البته گاه یک نظریه پرداز، آرای خود را بر جمعیت، گروه، حزب و تشکیلاتی تحمیل یا القا می کند، ولی اکثر تشکلهای سیاسی که بر محور آرای سیاسی فرد یا افرادی معدود قوام گیرد دوام ندارد، یا همراه با تحولات جاری تطور می یابد و یا تحلیل می رود و به فروپاشی آن تشکل می انجامد. اگر به ذهن رسد که آیا مشترکات آرای سیاسی افراد که آنها را در یک جمعیت و حزب سیاسی جمع می کند، می تواند معرفتی عام باشد؟ این سؤال به حقی است که پاسخی ساده دارد و آن اینکه جنس هر معرفت عام، بازگشتی به کشف وجهی از واقعیت دارد، اما این مشترکات ماهیتاً یک میل ذهنی است نه یک کشف قاعده‏مند.


عوامل شکل گیری آرای سیاسی


عواملی مانند سن، نوع مطالعات، امکانات رفاهی و وضعیت اقتصادی، جهان بینی و ایدئولوژی، شغل، رفاقت، رقابت، مکان زیست و زمان، نزدیکی و دوری به قدرت و بسیاری از مقولات دیگر، عواملی هستند که به طور مستقیم در شکل گیری آرای سیاسی دخالت دارند. حال آنکه همۀ این عوامل در معرفتهای عام، فقط به طور غیرمستقیم حضور دارند. در علوم تجربی و علوم دقیقه تأثیر این عوامل غیرمستقیمتر و در علوم انسانی کمی مستقیمتر است، اما در شکل گیری آرای سیاسی، این عوامل کاملاً، به طور مستقیم دخالت می کنند و بنیانهای آرای سیاسی را پی می ریزند. مثلاً نمی توان گفت به دلیل لجبازی گالیله با کلیسا، کروی بودن زمین اثبات شد، ولی می توان گفت به خاطر فشار فقر و بیعدالتی ناشی از استعمار انگلیس، آرای سیاسی گاندی شکل گرفت. البته عواملی که در شکل گیری آرای سیاسی کسی به طور مستقیم دخالت می کند، اینگونه نیست که تصویری شفاف بر آینۀ اذهان بیندازد، بلکه عوامل پیچیده غیرقابل دسترس دست به کار می شوند و آرای کسی را سامان می دهند. مثلاً نزدیکی به قدرت حاکم، گاه در شکل گیری آرای سیاسی دو فرد، دوگانه عمل می کند؛ یکی را به رفاقت و همکاری با مرکز قدرت می کشاند و دیگری را به رقابت و تعارض وامی دارد. به همین دلیل گاه دو مشاور همکلاس و همشأن، دو تجویز متفاوت دارند؛ یکی تعدد احزاب را پیگیر می شود، دیگری تعدد احزاب را مخرب می داند.


هرکس حادثه ای سیاسی را تحلیل کند، یا به هر مقدار در امور سیاست دخالت کند و یا با نوعی استدلال ـ حتی با سکوت ـ نسبت به حادثه ای موضع بگیرد، دارای آرای سیاسی است. منتها بعضیها آرای سیاسی خود را از دیگران می گیرند و برخی توان و جسارت آن را دارند که خود بیندیشند، ولی هر دو گروه از عوامل محیطی تأثیر مستقیم می پذیرند. با این حال فقط آن دسته از سیاستمداران و متفکرانی که منشأ تحولاتی در ساحت سیاست می شوند اصطلاحاً صاحب نظر و آرای سیاسی قلمداد می کنند و از ذکر اینکه همگان دارای آرای سیاسی هستند، اجتناب می شود.


حضرت امام(ره) به عنوان سیاستمداری برجسته قهراً دارای آرای سیاسی است و آرای سیاسی ایشان به دلیل علاقه، عشق، توجه جدی جامعه به معظم له و حفظ، نگهداری و انتشار فرمایشاتشان، تا حدود زیادی قابل دسترسی و شناسایی است. آنچه در این بحث حایز اهمیت است اینکه آرا و نظرات سیاسی ایشان با اندیشه های سیاسیشان تفاوت اساسی دارد، و اگرچه بخوبی قابل تفکیک است، اما تاکنون کسی به این تفکیک توجه جدی نکرده است. و در صورتی که این تفکیک انجام نگیرد، در شناخت ابعاد معرفت سیاسی ایشان نه تنها دچار مشکل می شویم، بلکه گاه به علت یافتن نوعی تناقض ظاهری، گرفتار تزلزل، دودلی و تردید خواهیم شد. این بدان جهت است که اندیشۀ سیاسی آرام آرام قوام می گیرد و بنایی محکم می سازد که قرنها پایدار می ماند. ولی آرای سیاسی در مسیر جریانات تطور می یابد و گاه تا 180 درجه تغییر مسیر می دهد؛ مثلاً این که رئیس جمهور نباید روحانی باشد، یک نظر سیاسی است که تغییر خواهد کرد. اینکه جنگ را در چه مرحله ای باید به پایان برد، یک نظر سیاسی است. دولت باید یا نباید عنان اقتصاد کشور را به طور کامل در دست داشته باشد، از نوع نظرات سیاسی است.


امام و تغییر نظرات سیاسی


حضرت امام(ره) بارها نظرات سیاسی خود را تغییر داده اند و این تغییر نه تنها از ارزشهای والای ایشان نمی کاهد بلکه برعکس، یکی از نکات مثبت و قوت معظم له به شمار می آید. چنانکه وقتی امروز می شنویم پیامبر اکرم(ص) در جنگ بدر بر سر چگونگی چادر زدن در کنار چاهها با پیشنهاد یک فرد عادی تصمیمشان را تغییر می دهند، به وجد می آییم.


وقتی اندیشه های سیاسی حضرت امام قوام گرفت، کسی نمی توانست آن اندیشه ها را به طور مستقیم نشانه رود و در تغییر آن به طور مستقیم دخالت داشته باشد، ولی در آرا و نظرات سیاسی ایشان باب مذاکره باز بود. افراد شجاعی که با امام بحث می کردند تا نظرشان را دربارۀ موضوع خاصی تغییر دهند، قابل اعتماد، مورد احترام، دوست و دلسوز تلقی می شدند. معظم له در این بخش از معرفت سیاسی، مشاور داشتند. نه به صورت رسمی بلکه مرحوم حاج احمد آقا، حضرت آیت الله خامنه ای، حجة الاسلام آقای هاشمی و بسیاری دیگر از نزدیکان و حتی مطبوعات و دوستان قدیمی، همگی نقش مشاور را برای معظم له ایفا می کردند. از مجریان سیاست مانند وزیر کشور، وزیر خارجه، وزیر اطلاعات، وزیر نفت و بیش از همه از نخست وزیران وقت نظر می خواستند و با دقتی شگفت انگیز به نظرات دیگران توجه می کردند و گاه تغییر نظر می دادند و اینکه چنین شیوه ای داشتند، موهبتی بود که از اندیشه های سیاسی ایشان نشأت می گرفت؛ اندیشه ای که برای نظرات مسئولان و آحاد ملت حرمت قایل است و مشورت و نظرخواهی و گاه ارجح داشتن نظرات دیگران را بر نظرات خود، جزو اصول سیاست می داند. تغییر نظر دادن را نه تنها زشت نمی شمارد، بلکه در آگاهی از نظر دیگران و دخالت دادن آن، حتی برای تغییر نظر خود اهمیت قایل است. البته تبحر ایشان در فقه، اصول، باز بودن باب اجتهاد و مهمتر از همه تقوای سیاسی نیز به کمک اندیشه های سیاسی ایشان می آمد و راه را برای تغییر نظر در حوزه آرا و نظرات سیاسی هموارتر . بنابراین بعضی آرا و نظرات سیاسی ایشان در طول حیات سیاسی معظم له تغییر اساسی کرده است و اگرچه این تغییرات را به حساب آزادمنشی فکری ایشان باید گذاشت ولی تعداد آنها آنقدرها زیاد نیست که بتوان تعبیر متزلزل را در ساحت او وارد کرد. به همین لحاظ تعداد نظراتی که در مسیر زندگی سیاسی ایشان اعلام شده و سپس تغییر کرده است، یا تعداد نظراتی که سیاستمداران دیگر در طول عمر خود تغییر داده اند، قابل مقایسه نیست. ایشان تغییر نظر را ممدوح می شمردند و هر کجا به نظری بهتر یا درست تر می رسیدند نظر سابق را بی تعصب و بیدرنگ اصلاح می کردند. ولی ابتدا حول وحوش مسائل به دقت می اندیشیدند و تحلیل می کردند و سپس نظرات خود را اعلام می داشتند.


دیدگاههای امام درباۀ جنگ تحمیلی


نکته مهم دیگری که در حوزه آرای سیاسی حضرت امام قابل ذکر است اینکه: اغلب سیاستمداران و مدیران در بعضی مواقع نمی توانستند بخوبی نظرات سیاسی ایشانرا درک کنند؛ نه اینکه این نظرات پیچیده باشد بلکه هرکس نظر ایشان را در خُم آرای سیاسی خود فرو می برد و آن را به رنگ آرای خود درمی آورد. یا به تعبیر دیگر بدان جهت که هر کس برای خود نظراتی داشت، نظراتش حجابی برای درک نظرات آن حضرت می شد؛ چنانکه در جنگ تحمیلی گویا چنین بوده است. جو غالب و حماسه هایی که مخلصین در جبهه ها می آفریدند، مانع از آن می شد که بخوبی درک شود نظرات ایشان در پایان بردن جنگ چیست؟ مرحوم حاج احمد آقا طی مصاحبه ای گفتند که ایشان معتقد بودند خوب است در فتح خرمشهر جنگ پایان یابد. بعضی افراد نیز با شنیدن سخنانی دیگر، دلایلی غیر از این دارند؛ از جمله اینکه وقتی می فرمودند: «جنگ جنگ تا رفع فتنه در عالم» همین افراد می گویند منظورشان ادامۀ جنگ بوده است. همچنین وقتی قطعنامه هشت ماده ای را برای امنیت روانی ـ اجتماعی جامعه با وضوح تمام بیان فرمودند، باز هم تأویلات مختلفی از آن شد و حتی نهادهای انقلابی آن را یکسان تفسیر نکردند، حال آن که ظاهراً تفسیر بردار نبود و خود مفسر خود بود. در مورد سازمان مجاهدین قبل از انقلاب و منافقین فعلی، ملی گراها، مصدق، آیة الله کاشانی، مؤتلفه، انجمن حجّتیه، مبارزۀ مسلحانه یا مبارزۀ پارلمانی نیز نظراتی داشتند که هرکس آن را برای خود واضح و بدون ابهام می داند؛ ولی برداشت از این نظرات یکسان نیست. چنانکه در مورد مرحوم دکتر شریعتی نیز نظرات متفاوتی از ایشان منقول است که مخالفان مرحوم شریعتی به آنها استناد می کنند و دوستان او دلایلی دارند که آن حضرت به مرحوم دکتر شریعتی علاقۀ خاصی داشته اند. در مورد بسیاری از شخصیتهای سیاسی و فرهنگی جامعه نیز آرای ایشان هنوز جای بحث و بررسی دارد و به نظر نمی رسد که نتایج بررسیها مورد قبول همگان واقع شود. زیرا هر کس خود دارای آرای سیاسی است که ریشه در امیال شخصی، صنفی، حزبی، رفاقت، رقابت و نیز جهان بینی و اطلاعات و دهها عامل دیگر دارد. بزرگترها به خاطر دارند، کسانی که مشی مسلحانه را برای براندازی رژیم گذشته تنها راه مبارزه قلمداد می کردند، به گونه ای سخن می گفتند که گویا معظم له چنین جواز داده اند و پس از انقلاب که تئوری تسلط بر قوای مجریه در آرای سیاسی ایشان مطرح گردید، معلوم شد ایشان از همان دورانی که فداییان اسلام را به خاطر حمیّت و غیرت دینی شان می ستودند، نسبت به مشی مسلحانه آنها نظر مساعدی نداشتند.


راهیابی به آرای سیاسی امام


اگر لیستی از آرای سیاسی آن حضرت تهیه شود، بالغ بر هزارها موضوع کلی و جزئی قابل شناسایی است که شاید بیش از دهها هزار تأویل داشته باشد. اما به رغم آن که تعدد موضوعات و تعدد برداشتها بسیار است، اینگونه نیست که هرگز نتوان به آرای سیاسی معظم له به طور متقن راه یافت؛ زیرا برای بررسی آرای سیاسی شخصیتهای سیاسی نیز روشهای منطقی وجود دارد. از جمله این روشها اینکه ابتدا فهرستی از موضوعاتی که به نحوی به آنها پرداخته اند تهیه گردد. درست تر آن است که این فهرست بر اساس تاریخ حوادث سیاسی گردآوری شود.[5] پس از تهیۀ لیست، موضوعات به کلی و جزئی و سپس هر کدام به داخلی و خارجی تقسیم گردد. به طور طبیعی بعضی مسائل، هم داخلی است و هم خارجی؛ مانند جنگ تحمیلی که شق سومی را می طلبد. با تهیه چنین لیستی، آن دسته از آرای سیاسی ایشان که با مسائل بین المللی ارتباط مستقیم دارد، از دستۀ دیگر که به موضوعات داخلی مربوط می شود، جدا خواهد شد و نیز آن دسته از نظرات معظم له که آرای سیاسی کلی است، از نظرات سیاسی جزئی قابل تفکیک خواهد بود. من خود با چنین روشی به طور ناقص، آرای سیاسی ایشان را در حد درک و توان خود استقرار کرده ام و اگر بخواهم نتایج آن را در چند جمله به طور اجمال عرض کنم، ناگزیر به ذکر چند مورد بیشتر نخواهم بود و موارد دیگر را دیگران باید برشمرند. چند موردی که نسبت به آنها حضور ذهن بیشتر دارم چنین است:


در حوزۀ روابط بین الملل، به تئوری توطئه معتقد بودند؛ اما نه به گونه ای اغراق آمیز که بعضیها گمان می کنند ردپای هر حرکت سیاسی را باید در سفارت انگلیس و سفارتخانه هایی که به جاسوسخانه تبدیل شده اند پی گرفت. همچنین به عکس تئوری توطئه به این اصل نیز معتقد بودند که نظام بین الملل فقط میدانگاه قدرتهای بزرگ نیست؛ هر ملتی به قدر توان و هوشیاری خود در نظام بین الملل میدان بازی دارد. بر همین اساس نسبت به کسانی که در مقابل تئوری توطئه به طور تمام عیار سر خم کرده اند، نظر مساعدی نداشتند و معتقد بودند که اینها نظام بین الملل را درست نمی شناسند و خودباختگی آنها نسبت به بیگانه بالاخص نسبت به غرب سیاسی، از این عدم شناخت ناشی می شود.


من خود نظام بین الملل را سیال نامیده ام؛ بویژه در این دوره که با طرح نظام نوین بین الملل، بسیاری از اذهان مرغوب این مغالطه شده که با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، ایالات متحدۀ آمریکا یکه تاز میدان سیاست بین الملل است. این سیال بودن را از معظم له الهام گرفته ام (نه آن که واژه بلکه مفهوم را) و گمان می کنم، در آرای سیاسی معظم له نظام بین الملل، هم سیال و هم در حال تغییر دایمی تصویرشدنی است. در این زمینه به نظر می آید آنقدر آرای سیاسی ایشان قوام گرفته است که شاید بتوان آن را از حوزه آرای سیاسی بیرون کشید و در حوزۀ اندیشه سیاسی جای داد که دوباره به آن اشاره خواهیم کرد.


تأکید بر ضرورت حضور در صحنه ها


یکی دیگر از نظرات کلی ایشان در زمینه روابط بین الملل، مسئله حضور است. بدین معنا که تا حد امکان و مقدور باید در تمام زمینه های بین المللی حضور دایمی داشت و ایجاد و حفظ رابطه، اصالت ذاتی دارد. به تعبیر دیگر، اصل بر رابطه است و قطع رابطه، استثناست. منشأ این نظر نیز ریشه در اندیشۀ سیاسی اصل دعوت و جهانشمولی اسلام دارد.


اصل عدم دخالت در امور داخلی دیگران را به طور کامل قبول نداشتند، زیرا هیچ کس این اصل را به طور واقعی و دربست نپذیرفته و اجرا نکرده است. این اصل که در حقوق بین الملل از اصل حاکمیت منشأ می گیرد، بیشتر یک شعار دیپلماتیک شده است تا واقعیت عینی. اصل عدم دخالت با چاشنی حفظ حقوق، ظاهر عوام پسندی دارد، اما در واقع افکار عمومی نیز آن را با تحفظ و به شکل خاصی می پذیرد و شاید از اموری است که پذیرش آن به طور یک جانبه مطلوبیت دارد؛ مثلاً اینکه هر کشوری حق داشته باشد، هرگونه که مایل است، از جنگلهای خود بهره برداری کند و هیچ کشوری حق مداخله در این مورد را نداشته باشد، امروزه به طور کامل مردود است و سازمانهای بین المللی محیط زیست به عنوان جلوگیری از نابودی جنگلها دخالت خواهند کرد و جار و جنجال به راه خواهند انداخت. همچنین برای مسئله حقوق بشر که امر جهانی شده و تا حدود زیادی در نظم سیال فعلی خلأ ایدئولوژی را پر کرده است، دهها سازمان بین المللی خصوصی شکل گرفته و آنجا که بخواهند براحتی اجازه نمی دهند در داخل یک کشور، هر قدرتمندی با اتباع خود هرگونه که میلش کشید رفتار کند. اینها از مصادیقی است که هرکس و هر کشور به خود اجازه می دهد، به طور مؤثر نسبت به آنها موضع گیری کند و در امور داخلی دیگر کشورها دخالت نماید. البته حقوقدانان برای جلوگیری از هرج و مرج و تهدید جنگ، با این تحفظ، این نوع دخالتها را می پذیرند که ابتدا موضوعات قابل دخالت در حقوق بین الملل نهادی شود تا نام دخالت نداشته باشد و سپس دخالتها به صورتهای مجاز عملی گردد. ولی وقتی به ماهیت دخالت توجه شود، همه یک ذات دارند و فقط موضوعات و شیوۀ عمل آنها متفاوت است. بنابر چنین نظری، دیگر نمی توان ساکت بود و مشاهده کرد که بوسنی در خون بغلتد، شوروی سابق مسلمانان را از رفتن به مساجد منع کند، عربستان هرگونه که مایل باشد حرمین شریفین را اداره کند و یا اسرائیل غاصب دست پسر بچه ای را که برای دفاع از وطن خویش سنگ پرتاب می کند، در برابر دوربین تلویزیون و چشمان میلیونها بیننده بشکند. کسانی که نمی توانند حکم سلمان رشدی را از وجه سیاست بین الملل بخوبی دریافت دارند و آن را از مصادیق دخالت تلقی می کنند، نمی دانند که دخالت یک امر همیشه جاری است. منتها بعضی از انواع آن از سوی کشوری دیگر موهبت است؛ مانند دخالت در جلوگیری از برادرکشی در افغانستان و برخی بسیار بد؛ مانند دخالتی که روس و انگلیس و پس از این دو، آمریکا در شئون داخلی ما داشتند، و همچنین دخالت فرانسه در انتخابات الجزایر. بعضی از انواع دخالتها در حقوق بین الملل مطرح شده و برخی بی آنکه طرح شده باشد به مرحلۀ اجرا درمی آید. بحث دخالت از امور دشواری است که توضیح آن، زمان بیشتری می طلبد، بالاخص اگر ذهن و قلب کسی را این شعار دیپلماتیک پر کرده باشد که به طور واقعی نباید در امور داخلی دیگران دخالت داشت. شاید بتوان گفت اگر در همین حدی که دیپلماسی اقتضا می کند که گفته شود، دخالت در امور داخلی دیگران مذموم است، آنگاه یک شعار تاکتیکی پیش روست که شاید بتوان در نظرات سیاسی حضرت امام(ره) شواهدی یافت که نشان دهد، ایشان این اصل را به عنوان یک تعارف دیپلماتیک برای کارگزاران سیاسی جایز و بلکه واجب می دانستند. بحث دخالت وجه دیگری دارد که مفهوم استقلال سیاسی را خدشه دار می کند. در این بخش نظر قاطعی داشتند که شاید از دوران نوجوانی تا هنگام ارتحال بر آن وفادار ماندند و بیش از پانصد بار پس از انقلاب راجع به حفظ استقلال یعنی دخالت نکردن در اموری که یک ملت، خود باید برای خود تصمیم بگیرد سخن گفته اند. شاید بتوان گفت که وقتی مصداق دخالت برای حفظ ارزشهای عام است، ارزشهایی که ادیان، ارزشی بودنش را تقریر می کنند یا فطرت بر اصالت آن گواهی می دهد، دخالت در نظرگاه ایشان امری لازم و ضروری و بلکه واجب است و جان باختن بر سر حفظ چنین ارزشهایی شهادت خواهد بود. ولی وقتی دخالت در اموری است که به ارزشهای ملی و فرهنگی بازمی گردد، دخالت را مذموم و دخالت کننده را متعدی و متجاوز می دانستند و خود شان هرگز حتی یک مورد را ندارند که نسبت به امری که به ارزشهای فرهنگی دیگر ملل بازمی گردد و با ارزشهای عام بشری در تعارض نیست، سخنی گفته باشند. بخشهایی از مفهوم استقلال و کوتاه کردن دست اجانب از شئون داخلی در دیدگاه ایشان، خود را تا حد موضوعات اندیشۀ سیاسی بالا کشیده است.


رابطه با آمریکا


از نمونه آرای سیاسی ایشان در زمینه های بین المللی که از امور جزئی است، (جزئی به معنای منطقی آن و نه به معنای بی اهمیت بودن مسئله) می توان به رابطه با آمریکا اشاره کرد که در این زمینه تاکنون بحثهای زیادی مطرح شده و جنجالهای بسیاری را شاهد بوده ایم. بنابراین نباید توقع داشت به بحثی که دهها صاحب نظر راجع به آن سخن گفته اند بپردازیم و منتظر نتیجۀ قطعی آن باشیم. اما می خواهیم این یادآوری را داشته باشیم که جایگاه چنین موضوعی در معرفت سیاسی حضرت امام، در حوزه آرای سیاسی است نه در حوزۀ اندیشه های سیاسی ایشان. این تفکیک برای کسانی که می خواهند بواقع نظرهای ایشان را در این باب جویا شوند، اهمیت فوق العاده دارد. چرا که «انحراف از خط امام» که بعضیها بعضی دیگر را به آن متهم می سازند، در جایی است که از اندیشه های سیاسی آن حضرت عدول شود؛ نه جایی که حوزۀ آن، آرای سیاسی است. بنابراین می بینیم افرادی که نشان داده اند در واقع به آن حضرت علاقه مند بوده و در مقابل اندیشه هایش به نوعی تسلیمِ همراه با رضا رسیده اند، گاه گفته اند رابطه با آمریکا جای بحث دارد و در مقابل، دسته ای دیگر که آنها نیز عشق و ارادت خود را به حضرتش اثبات کرده اند، به طور جدی در مقابل این نظر موضع گرفته اند. لازم است در همین جا بگوییم که هر دو گروه مسامحه کرده اند. یک گروه آرای سیاسی آن حضرت را در این خصوص با اندیشه هایش اشتباه گرفته و گروه دیگر بی اعتنا به آرای کسی که حیات سیاسی و وجهۀ بین المللی ما مرهون اندیشه های اوست، نظری را ابراز داشته اند ولی با بیان این نکته که در حوزه آرای سیاسی، اظهارنظر محترم است اما گاه مخرب نیز هست. چه در بعضی حوزه های معرفت سیاسی ابراز نظر در حد ابراز نظر می ماند و یا به معتقد شدن معلومات عمومی منجر می شود، ولی در حوزه آرای سیاسی، هر نظری به طور مستقیم در امر سیاست دخالت می کند. همانگونه که آرای مردم در انتخاب نماینده یا رئیس جمهور دخالت مستقیم دارد، آرای سیاسی نخبگان در امور مختلف با درجاتی از حساسیتهای متفاوت به طور مستقیم دخیل خواهد بود.


بحث بر سر نظرات جزئی بین المللی حضرت امام(ره) بود که به عنوان نمونه پراهمیت، رابطه و مذاکره با آمریکا مطرح شد. اظهارنظرهای ایشان در این خصوص پس از تحلیل و علم به حوادث گذشته، به صورت یک نظر پیچیده سیاسی مطرح است حال آن که رابطه با رژیم اشغالگر قدس از آرای ایشان بیرون نمی آید بلکه مبنای آن در اندیشه سیاسی و به سهولت قابل درک است؛ همچنانکه رابطه با آفریقای جنوبی چنین بود. زیرا این دو کشور در مشروعیت، دارای مشکل بودند که یکی آن را حل کرد و اسرائیل قادر به حل آن نیست. حال آنکه آمریکا در عملکرد سیاسی، دارای مشکل است. بنابراین همانطور که دیدیم، آفریقای جنوبی مشکل مشروعیت را حل کرد و بسرعت رابطه سیاسی با آن برقرار شد، در صورتی که آمریکا مشکل مشروعیت ندارد. مشکل اساسیِ رابطه سیاسی با آن کشور، برخاسته از عملکرد آن کشور از کودتای 28 مرداد تاکنون است حال اگر شرایط عوض شود، تحلیلها و به تبع آن نظرها در این خصوص عوض خواهد شد. چنانکه آن حضرت قریب به این مفهوم فرمودند: «اگر آمریکا آدم شود، رابطه برقرار می شود.» اگرچه این نظری که اکنون ارائه شد شاید ساده ترین نظر در این خصوص باشد که به کار قانع کردن دیپلماتها می خورد و اندیشمند را قانع نمی سازد، اما در عین حال نظر نادرستی نیست. چرا که قضیه نداشتن رابطه دیپلماتیک با آمریکا در نگاه ایشان، یک امر بین المللی است؛ اگرچه به هیچ کشوری فشار نمی آورند که رابطۀ خود را با آمریکا قطع کنید. زیرا چنین توصیه ای از سر ضعف و ناتوانی است، چنانکه آمریکاییها چنین می کنند، اما قطع رابطۀ جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک انقلاب و یک نهضت پرخروش، نظام بین الملل را به نفع جهان سوم متوازن ساخته است. البته برای حفظ امانت باید عرض کنم که این یک برداشت شخصی است و مستندات ذهنی ام قابل عرضه و استناد عام نیست. با این حال نظرم را با این جمله تکمیل کنم که اگر بعضیها گمان می کنند، برقراری ارتباط با آمریکا، بسیاری از مشکلات جمهوری اسلامی ایران را حل خواهد کرد و به فرض آنکه در پس چنین نظر خوشبینانه ای، یک ساده‏نگری نهفته نباشد و بواقع چنین نظری مشکلات را یکشبه حل کند، با این حال جهان سوم در این میان بازنده اصلی است. چرا که تا رابطه برقرار نیست، جلالت، ابهت و اقتدار سیاست خارجی هجوم‏گرا و سلطه آمیز آمریکا همواره در معرض تهدیدی تحقیر آمیز قرار خواهد داشت؛ چیزی که اگر چندی دیگر ادامه یابد جهان سوم را در مقابل تصمیمات خود تشجیع می کند و ساختار سیاست خارجی آمریکا را تا حدودی که برای جهان سوم قابل تحمل باشد، اصلاح خواهد کرد. بنابراین گمان می کنم، یکی از دلایلی که آمریکا به طور مستقیم به جمهوری اسلامی حمله نمی کند، به این دلیل است که به برقراری ارتباط دیپلماتیک برای شکستن ابهت انقلاب، طمع بسته است و اگر این نیاز مرتفع گردد برای تضمین بازنگشتن به شعارهای قبلی، سیاستمداران رادیکالتر آمریکا، گوشمالی جانانه ای را تجویز خواهند کرد. البته به رغم آنکه شدیدترین انواع موضع گیری در فرمایشات حضرت امام نسبت به آمریکا دیده شده است، ایشان به هیچ وجه معتقد به ایجاد تشنج نبوده اند و کارگزاران سیاست خارجی را به رفع تشنجها، نه حتی در روابط دوجانبه بلکه در روابط چندجانبه تشویق می کردند و این از بلندنظری ایشان نشأت می گیرد، و می توان گفت که در مباحث کلی، آرای سیاسی ایشان در زمینه های بین المللی رفع تشنج، خود یک نظر تثبیت شده ایشان است و از اینکه حتی بین دو کره یا هند و پاکستان تشنج برقرار باشد رنج می بردند.


تفکیک ناپذیری دین از سیاست


حال چطور می توان آرای سیاسی ایشان را در موضوعات مختلفی که در آن موضوع موضع گرفته یا اظهارنظر کرده اند، از حوزه اندیشه سیاسی شان باز شناخت؟ این سؤال بحقی است که وقتی به حوزه اندیشه سیاسی رسیدیم، پاسخ دقیقتر خواهیم یافت. ولی یک خصیصه دیگر را در همین جا ذکر کنیم که حوزه آرای سیاسی، حوزه ای است که نظرها در آن حوزه همچنان سیال اند و هر آن در معرض تحول. اگر جز این باشد تحجر و خشک نگری بر افکار حاکم خواهد بود و به هر مقدار، سیاستمداری سیطره اقتدارش بیشتر باشد، تحجر و یکدندگی او برای ملت خطرناکتر است. حال آنکه در اندیشۀ سیاسی، مبانی تفکر نسبتاً پایدار است و کسی که به طور دایم حرف تازه ای می زند و اندیشۀ نویی می آفریند، هرگز نخواهد توانست به جامعه و حکومتی امنیت و ثبات ببخشد. به عبارت دیگر، حوزۀ اندیشه سیاسی، روندهای ثابتی است و حوزه آرای سیاسی، روندهای متغیر. بنابراین هرگاه به سخنی برخوردیم که در فاصلۀ زمانی کوتاه تغییر کرده بود، باید آن را در حوزه آرای سیاسی جای دهیم. همچنین هرگاه به نظری برخوردیم که می توانست بی آنکه چهرۀ سیاسی کسی را دگرگونه کند، دگرگون شود، آن نظر در حوزه آرای وی جای دارد. مثلاً اعتقاد به اصل ولایت فقیه، در حوزه اندیشه سیاسی معظم له جای می گیرد. تفکیک ناپذیری دین از سیاست، در همین حوزه است. چرا که اگر در هر یک از این دو اصل، تغییر رأی می دادند، تغییر شخصیت سیاسی نیز داده بودند. ولی اینکه برای جلوگیری از خطر کودتا که همواره نظامهای مردمی جهان سوم را از سوی قدرتها تهدید می کند، باید نیروهای مسلح از تمامیت ارضی کشور حراست کنند، یک نظر سیاسی ایشان بود که بالفعل تغییر نکرد، ولی تصور تغییر آن از او دو شخصیت نمی ساخت؛ همچنین اظهارنظر در اینکه به جای خلیج فارس بگوییم خلیج اسلام. ولی پس از مدتی معلوم شود که اسلام در قلوب شیوخ خلیج فارس آنقدرها نور نتابانده که این معنا را درک کنند که در جهان، خلیجی به نام خلیج اسلام تابلوی وحدت مسلمانان باشد و اختلافاتی که جمال عبدالناصر در لجبازی با شاه ایجاد کرده بود و خلیج فارس را خلیج عربی نامید، در سایۀ یک عقب نشینی به نفع اسلام حل گردد، وقتی دیدند که چنین لیاقتی در شیوخ نیست، نظر خود را پس گرفتند و خلیج فارس را به روایت تاریخ، همچنان خلیج فارس می نامیدند.


وجود مشکل در کشف نظرهای سیاسی امام


اما در زمینه های داخلی، بر شمردن بعضی آرای سیاسی حضرت امام(ره) دشواری مضاعف دارد. در حقیقت برای ما که او را به طور رسمی رهبر خود می دانیم و ایشان عهده دار رهبری جامعه ای بوده اند که در آن طیف های فکری و طبقاتی مختلفی جای داشته اند، اظهارنظر در کشف نظرهای سیاسی ایشان، ما را با مشکل تعدد نظر افراد مختلف و اصناف مواجه می سازد. چنانکه برای خارج از مرزها، آرای سیاسی ایشان در بـُعد بین المللی مشکلتر است؛ تا پرداختن به ابعاد داخلی. چنانکه یک انگلیسی مسلمان اگر بخواهد نظرهای ایشان را در مسائل داخلی ایران ـ مثلاً جنگ تحمیلی یا روحانیت و روحانیون ـ عنوان کند، بدون آنکه در این زمینه ذی نفع باشد اظهارنظر خواهد کرد. ولی وقتی به مسئله سلمان رشدی می رسد، دچار مشکل می شود. زیرا از سویی حکم ارتداد سلمان رشدی به او هویت نیرومند سیاسی داده و با چنین حکمی می تواند خود را در جامعه انگلیس به طور جدی مطرح سازد و از سوی دیگر، باید با تمام قوا و هوشیاری سیاسی، دهها حملۀ روزنامه نگار، نویسنده و طرفداران آزادی ناسزا را دفع کند. چنین است که اظهارنظر در مورد آرای سیاسی معظم له، در مقولات بین المللی برای ما چندان مشکل نیست، همچنان که اظهارنظر در مقولات داخلی برای افراد بیرون از مرز مشکل چندانی ندارد و بالعکس. با این حال اگر از آرای جزئی ایشان به سوی کلی ترها برویم، مسئله ساده تر است؛ مثلاً آرای سیاسی ایشان نسبت به فعالیت گروههای سیاسی. اگرچه گروههای سیاسی یک بافت و یک هویت ندارند و باید در مورد هر یک به طور جداگانه در جستجوی آرای ایشان بود. اما یک نظر کلی داشته اند و آن این که فعالیت گروهها موجب سیاسی تر شدن جامعه می شود و سیاسی شدن قشرهای مختلف موجب مصونیت کشور از سلطه بیگانه می شود. البته در طول حیات پربار سیاسی شان بعد از پیروزی انقلاب، آرای ایشان در مورد بعضی تشکل های سیاسی تغییر کرده است؛ مثلاً از اینکه نیروهای مسلح بیش از آنکه در فکر دفاع از کشور باشند، در فکر تشکلهای سیاسی برآیند، نظرات مختلفی ابراز کرده اند و یا با آنکه معتقد بودند میزان، حال فعلی افراد است و سوابق افراد را نباید در گزینشها دخالت داد، با تحلیلهایی از عملکردهای افرادی که گذشتۀ انحرافی داشته اند، به این نتیجه رسیدند که رعایت احتیاط در مورد این افراد شرط عقل است؛ مثلاً در جایی می فرمایند: «فرض کنید یک نفر آدم قبلاً انحراف داشته، کمونیست بوده، حالا آمده است و می گوید که من دیگر برگشته ام و خیر حرفهای آنها درست نبوده من هم برگشته ام. بسیار خوب شما برگشته اید و حالا آمده اید، باشید. اما نمی توانیم ما این را در رادیو تلویزیون راهش بدهیم که برو مردم را تربیت بکن، ممکن است که کمونیست باز هم باشد لکن برای خاطر اینکه ما را بازی بدهد آمده آن را گفته.»[6] طبیعی است در این مثال بنیان نظر قبلی ایشان تغییر اساسی نکرده اما دچار نوعی تحول طولی شده است و اگر وزیر یا مدیری بواقع یقین حاصل کند که یک فرد کمونیست، تمام رسوبات تعلیمات کمونیستی را از ذهن خود شسته است و توبۀ او نه فقط زبانی بلکه قلبی و ذهنی است و با قابلیتهایی که داراست می تواند منشأ خیر باشد و چنین شخصی را به همکاری با صداوسیما یا دانشگاه دعوت کند اگرچه بظاهر، نظر حضرت امام(ره) را عمل نکرده ولی بواقع از خط امام نیز منحرف نشده است. چرا که معظم له در این زمینه نظری داشتند که این نظر یک حکم کلی نیست. زیرا حوزه آرای سیاسی حتی در جایی که احکام کلی صادر می شود، باز قضایای کلی آن کلی طبیعیه نیست؛ حداکثر یک قضیه مسوّره است و بیشتر حکمای اسلامی قضایای مسوّره را در حکم قضایای شخصیه می دانند.


آرای نقدپذیر


ناگزیرم یک نکته باریک را در این جا عرض کنم و امیدوارم با دقت بیش از پیش نقص بیانم را جبران کنید و آن اینکه از لحاظ معرفت شناسی، آرای سیاسی معظم له مانند آرای هر متفکر سیاستمدار دیگری نقد پذیر است و اگر جز این باشد، جامعه به اخباریگری وحشتناکی دچار می شود که نورانی بودن انقلاب اسلامی را ظلمانی می کند و آن حضرت، در طول عمر خود برای رفع خطر اخباریگری، خطرهای بسیاری را به جان پذیرفتند و از تهمتها نهراسیدند. حالا نباید وجود نورانی ایشان خود موجب نوع دیگری از اخباریگری شود. اما نکته این است که با دانستن اندکی از معارف سیاسی، نباید جسارت داشت که آرای سیاسی شخصیتی که توانسته است دین باوری را در جهان کفرآلود امروز احیا کند، براحتی نقد شود؛ نه آنکه اصلاً و ابداً و نه آنکه یک عده پیدا شوند و متولی امر گردند و بگویند فقط ما به آن اندازه از رشد و بلوغ و تخصص رسیده ایم که در این زمینه ذیحقیم و دیگران نه. چه هرکس چنین ادعایی کند، معنای ادعایش این است که صاحبنظران بی نام، دانشجو و محقق را به حساب نمی آورد و خود را در ردیف حضرتش قرار می دهد و تحلیل را در جامعه ای که باید به طور دایم بجوید، بیابد و رشد کند، علیل می کند. اما سخن این است که ما گفتار معصومین ـ علیهم السلام ـ را نقد نمی کنیم، چرا؟ حال آنکه منطق حکم می کند که قضایای حملیه، قضایایی است که احتمال صدق و کذب در آن باشد و با چنین حکم درست منطقی که بخشی از حقیقت است، فرمایشات حضرت نبی اکرم(ص) که به صورت قضایای حملیه بیان شده، قابل نقد می شود ولی به رغم آنکه قواعد منطقی اجازۀ نقد می دهد، قواعد کلامی، ما را به فهم عمیق کلام معصوم دعوت می کند؛ نه به نقد آن. همچنین است وقتی منطق حکم کند، آرای سیاسی حضرت امام و دیگر سترگ مردان اندیشه ذاتاً نقد پذیر است. آیا نقد پذیر بودن آن در منطق کافی است که نقد را شروع کنیم؟ البته جایز هم نیست کسی را از نقد منع کنیم، شاید راه درست آن باشد که سعی کنیم آرای ایشان را بفهمیم. پس از فهم آرای سیاسی ایشان اگر به نظری دیگر رسیدیم خیرِِ مضاعف است، اما قبل از درک مبانی آرای ایشان، نقد جایز منطقی است نه واجب عقلانی، و اگر برای دانشجو، استاد و محقق واجب، ضروری و لازم باشد ـ که بیگمان هست ـ تمرین باید کرد که نحوۀ نقد و بررسی از عمل سیاسی فاصله بگیرد.


چنانکه قبلاً اشاره شد در حوزۀ آرای سیاسی غالباً اظهارنظر، خود یک عمل سیاسی است و مهمتر آنکه هر نقدی در این حوزه بدون پیشداوری ممکن نیست؛ آن حضرت خود چنین بودند؛ استادان خود را می ستودند و به احترام هر استادی که حق تعلیم بر او داشت، تمام قد می ایستادند. اما وقتی با نظر استاد موافق نبودند، تنها و تنها در جلسۀ مناظره و بحث، لب به نقد می گشودند. در حالی که در جامعه فقط نظر خود را می گفتند و این یعنی اخلاق علمی و اخلاق اسلامی و بالاتر از آن یعنی ادب علمی، ادبی که در سایه آن انوار حکمت بر جان انسان می ریزند و محقق قویدل می گردد. به تعبیر دیگر، نقد های معمول منطقی، ذهن را قوی می کند اما دل را نه. وانگهی هرکس که در معرفت سیاسی دستی دارد این حق را دارد که آرای سیاسی معظم له را نقد کند، اما حق بالاتر آن است که ابتدا خوبتر بفهمیم. زیرا اگرچه حوزه آرای سیاسی ایشان مشحون است از سخنان نقد پذیر اما لبالب است از تئوریها، نظرها و آرای کشف نشدۀ دلپذیر و چه بسا نظری نقد پذیر از ایشان پس از درک نظری دیگر، هیجان انگیز شود. به خاطر دارم در اوایل پیروزی انقلاب، بعضی نظر می دادند که ارتش منحل شود، بعضی نظر می دادند که ساختار آن تغییر یابد، آنها که با مسائل تئوریک ساختار دفاعی آشنایی داشتند، از اینکه می دیدند کشور دارای دو نیروی نظامی می شود، نگران هزینه ها و اختلافات آنها بودند. شهید چمران از آن حضرت سؤال کرده بود، چه لزومی دارد که کشور دارای دو نیروی نظامی و چند نیروی انتظامی باشد؟ وقتی پاسخ را که فقط دلباختگان می فهمیدند، شنید، اشک شوق از گونه هایش چکیده بود. پاسخ چنین بود: کشوری که دشمنان قسم خورده اش دو ابرقدرت مخالف هم هستند، دو نیروی دفاعی مختلف می خواهد. در مورد تعدد نیروهای انتظامی نیز قریب به این مضمون فرموده بودند: در ممالک پیشرفته پلیس در خدمت مردم بوده، اگرچه گویی این طورها هم نیست و بیشتر در خدمت طبقات مرفه است اما در کشور ما پلیس را برای سرکوب مردم به وجود آوردند، حالا رقابت بین کمیته ها و شهربانی و ژاندارمری به نفع تمام طبقات مردم خواهد بود.[7]


حوزۀ اندیشۀ سیاسی


مهمترین بخش معرفت سیاسی، حوزۀ اندیشه سیاسی است. اگر بخواهیم به اختصار ولی دقیق بیان کنیم که اندیشه سیاسی چیست؟ شاید تعریف جامع و مانع از آن، این باشد: اندیشۀ سیاسی مجموعه باورهای فلسفی است که به طور مستقیم به اداره امور جامعه مرتبط باشد.


حضرت امام(ره) در حوزۀ اندیشه سیاسی، بیانی جدید دارند و طرحی نو در انداخته اند. البته اینکه می گوییم جدید و نو، نه به معنای آن است که ایشان چیزی را اختراع کرده اند، بلکه آنچه را که موجود بود ولی از آن غفلت می شد، احیا کرده اند. اما به این اعتبار جدید است که در قرون اخیر در بحثهای دانشگاهی چنین مطالبی یا به چشم نمی آمد و یا در تاریخ اندیشه سیاسی خوانده می شد و پس از ظهور انقلاب اسلامی است که طرح چنین مباحثی در معرفت سیاسی حضور جدی دارد.


البته به اعتبار آنکه احیاگری نیز خود هنری است که ذهن خلاق، فعال و نو می طلبد و همگان این هنر را ندارند که لطایف گذشته را برای حال احیا کنند و در میان منابع بگردند و بجویند و آنچه را که به کار امروز و فردا می آید بیابند، پس از این حیث نیز می توان گفت که اگرچه آن حضرت در حوزۀ اندیشه سیاسی، خمیرمایه ها و بنیانهای اندیشه شان همان منابع گذشته است ولی در نحوۀ ارائه، طرحی نو و جدید درانداخته اند؛ همچنانکه در فقه نیز چنین بودند.


اگر ضرورت داشته باشد به تعریفی که از اندیشه سیاسی ارائه دادیم بازگردیم، توجه دقیق به ساختار آن تعریف اهمیت دارد. اول آنکه: جنس اندیشه سیاسی، مجموعه باورهای فلسفی ذکر شده است. به این معنا که اندیشه سیاسی ماهیتاً فلسفی است. (فلسفی به معنای عام کلمه) و طبیعتاً این معنا القا می شود که قوام گرفتن یک اندیشۀ سیاسی از روشهای علمی پیروی نمی کند؛ نه به این معنا که علمی نیست، به این مفهوم که در متدولوژی از روشهای فلسفی برمی خیزد و نه از روشهای علمی. مثلاً وقتی سؤال شود، یک نظام سیاسی با رأی مردم مشروعیت می یابد یا به طریقۀ دیگری؟ هرکس به این سؤال پاسخ دهد، کاری فلسفی کرده است نه علمی. ولی اگر سؤال شود چه حکومتهایی مشروعیت خود را با رأی مردم به دست آورده اند؟ پاسخ به چنین سؤالی روش علمی می طلبد. به این معنا که با روش استقرار نظامهای سیاسی را طبقه بندی می کنیم و سپس هر نظام سیاسی که مشروعیت خود را از مردم کسب کرده بود، به عنوان پاسخ سؤال برمی شماریم.


سرنوشت مردم


دوم آنکه: اندیشۀ سیاسی مجموعه باورهای فلسفی است که در طول هم قرار می گیرد نه یک موضوع مجرد. اگر کسی جمله ای فیلسوفانه، زیبا و مردم پسند بگوید و در یک عبارت نحوۀ اداره جامعه را توضیح دهد، چنین شخصی اندیشمند سیاسی نیست و آنچه عرضه می کند، اندیشۀ سیاسی نیست. چرا که اندیشه سیاسی یک امر و یک عبارت نیست؛ مثلاً اگر کسی بگوید از بحثهای بی نتیجه مقبولیت و مشروعیت هرگز سخن نخواهم گفت، آنچه مهم است، آن است که مردم خود باید سرنوشت خود را رقم زنند و از توضیح چگونگی مشروعیت یک نظام سیاسی طفره رود، شعاردهنده در دایره اندیشمندان سیاسی ورودی نخواهد داشت و حداکثر در حد یک شخصیت سیاسی موفق یا ناکام در تاریخ سیاسی جای خواهد گرفت. اندیشمند سیاسی کسی است که بتواند برای هر سؤال فلسفی مرتبط با اداره جامعه پاسخی غیرمعارض با دیگر باورهای خود بیابد. از لحاظ منطقی، این مجموعه باورها باید در طول هم باشد و با هم معارضه نکنند. استحکام و سستی یک اندیشۀ سیاسی را از توالی باورهای غیرمعارض می توان باز شناخت؛ مثلاً اگر کسی باور داشته باشد که سلطنت یک موهبت خدایی است که میراث بر آن خاندان سلطنت اند، دیگر نمی تواند به اصالت رأی برای تعیین حاکم نیز معتقد باشد، و اگر به هر دو باور معتقد است، تعارض در اندیشه دارد. البته همه کسانی را که به عنوان اندیشمندان سیاسی می شناسیم توانسته اند یک مجموعه منسجم از باورهای فلسفی را به عنوان اندیشۀ سیاسی خود مطرح سازند. آنچه جای بحث باقی گذاشته آن است که بعضی از این باورها بظاهر در طول هم اند و با دقت و تأمل، تناقضات آنها آشکار می شود، و یا آنکه بنیانهای اولیه بعضی اندیشه ها مورد پذیرش نیست. مثلاً ماکیاول تقریباً توانسته است مجموعه باورهای خود را از چگونگی نحوۀ اداره جامعه سامان دهد، اما اندیشه های سیاسی او به دلیل آنکه بر شالودۀ مشروعیت رفتار شهریاران قوام گرفته، بخشهایی از آن در بیشتر سرزمینها، بنیانی غیرمقبول دارد. به این اعتبار، مارکس نیز یک اندیشمند سیاسی است که توانسته مجموعه باورهای خود را از نحوۀ اداره جامعه در طول هم قرار دهد، ولی جدای از بنیانهای باطلِ زیربنای تفکرش، مرتکب تناقضاتی در ردیف کردن مجموعه باورهای خود شده که اندیشه هایش را سست کرده، اما سستی اندیشه های او، اندیشه اش را باطل ساخته است نه اندیشمند بودنش را. البته مارکس آنقدر با اقتصاد آمیزش فکری داشته که بیشتر، او را یک صاحب نظر اقتصادی می دانند تا یک اندیشمند سیاسی. ولی به دلیل آنکه وی برای نحوه اداره جامعه طرح دارد و کمونیسم را از اقتصاد فراتر برده و به نحوه اداره جامعه نیز تعمیم داده، در جرگه اندیشمندان سیاسی جای گرفته است. [8]


اندیشمند سیاسی کیست؟


سوم آنکه: اندیشه سیاسی به طور مستقیم به اداره امور مردم مرتبط است. بر این اساس بسیاری از باورهای فلسفی از جرگۀ اندیشه سیاسی خارج است؛ اگر چه اندیشۀ سیاسی در دایره باورهای فلسفی است. در حقیقت این قید، تعریف را مانع می کند. بنابراین فیلسوفانی که به نحوۀ اداره جامعه نپرداخته اند، اندیشمند سیاسی نیستند؛ مثلاً ملاّصدرا از نوادر فیلسوفان بزرگ تاریخ بشر است، اما به دلیل آنکه برای ادارۀ امور جامعه طرحی مشخص ندارد، هرچند جسته و گریخته به مسائل اجتماعی نظر دوخته باشد، اندیشمند سیاسی تلقی نخواهد شد. اما همۀ اندیشمندان سیاسی فیلسوفی می کنند حتی اگر بنیان های فلسفی آنها سست باشد یا ادعا کنند که از فلسفه بیزارند. هرکس به ساختارهای کلان نحوۀ ادارۀ امور جامعه پرداخته باشد، بدان جهت که نوع مباحثی که مطرح می کند ماهیتی فلسفی دارد، پس فیلسوفی کرده است و آنچه عرضه می کند نیز ماهیتاً در دایره فلسفه است و به روشهای فلسفی قابل نقد و بررسی قرار می گیرد؛ مثلاً مرحوم دکتر شریعتی در کتاب امت و امامت به نحوه ادارۀ امور مردم براساس اندیشۀ ولایت و وصایت می پردازد. اگرچه ادعا می کند که آنچه در آن کتاب عرضه می دارد جامعه شناسی امت و امامت است، ولی بواقع در آن کتاب بیانی فلسفی دارد. آنچه مطرح می سازد مثالهای جامعه‏شناختی دارد، اما متدولوژی آن فلسفی است. علامه طباطبایی(ره) یک فیلسوف رآلیست است که از مسائل اجتماعی غفلت نکرده و در خلالِ اکثر مباحث پیرامون مسائل مختلف از انسان، جامعه و ارتباط وحی با قوانین طبیعی و اجتماعی سخن به میان آورده و با استدلالهای فلسفی اثبات کرده که دین فطری است که جامعیت آن تمام احکام اجتماعی را نیز شامل می شود، ولی به رغم آنکه معظم له یک فیلسوف است که به احکام اجتماعی نیز نظر انداخته، در جرگۀ اندیشمندان سیاسی جای نمی گیرد. چرا که مباحث فلسفی ایشان در باب مسائل اجتماعی، به طور مستقیم به نحوه اداره امور جامعه مرتبط نیست. البته اندیشه های والای ایشان می تواند مصالح یک اندیشه سیاسی باشد ولی به طور مستقل اندیشه سیاسی نیست. حال آنکه استاد مطهری یک اندیشمند سیاسی است. چرا که وقتی کلیۀ آثار او مطالعه شود، خواننده می تواند مدینۀ فاضلۀ او را در ذهن ترسیم سازد. البته استاد مطهری خود به اندیشه سازی نو مبادرت نکرده، بلکه در سامان دادن اندیشه های مطرح شدۀ نسل خود، استادانه نوسازی کرده است، خواجه نظام الملک یک اندیشمند سیاسی است که در سیاست نامه به طور مستقیم، نحوۀ ادارۀ جامعه را طراحی کرده است؛ اگرچه کتاب او مخلوطی است از اندیشه های سیاسی، علم سیاست، اخبار، روایت، حکایت، شعر و دیگر لطایف. ولی در نهایت برای ساختار حکومت و نحوه اداره امور مردم، طرح مشخصی دارد که البته آن طرح با اندیشه های سیاسی امروزی ما همخوانی ندارد و قابل نقد است. خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری، یک اندیشمند سیاسی است و این کتاب اگرچه اخلاق نام گرفته، ولی بخشهایی دارد که به طور متوالی مباحث نظری چگونگی رفتار اجتماعی را در بخش اداره امور توضیح می دهد، مرحوم نایینی فقیه است و اگرچه با طرح مباحث فقهی، مسائل مشروطیت را توضیح می دهد، ولی همان مباحث به گونه ای طرح شده که در حیطۀ فلسفه سیاسی نیز جای دارد و به دلیل آنکه به اداره امور جامعه پرداخته و این پردازش هم ظاهر و باطنی فقهی دارد و هم بواقع باطن کلامی و فلسفی، بنابراین آرای ایشان آرایی است که تا مرز اندیشه سیاسی بالا آمده و کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة می تواند به عنوان اندیشه سیاسی عصر مشروطیت مورد بررسی قرار گیرد.


چینیان در طول تاریخ طویل خود، دارای اندیشه های سیاسی پیچیده ای بوده اند که پیوستگی تاریخی آنان موجبی شده که نتوان اندیشمندان سیاسی آنان را بخوبی شناسایی کرد، زیرا بنیانهای فلسفی اندیشۀ آنان که غالباً در قالب افسانه ها به فرهنگ سیاسی مردم راه می یافت، چنان استوار بود که این ملت را بی نیاز از دگرگونی و انقلاب در اندیشه می ساخت، ولی در عصر جدید «مائو» در آن کشور به عنوان یک رهبر سیاسی اندیشمند مطرح شد؛ اندیشمندی که نیمی از خمیرمایه های اندیشۀ خود را از مارکس وام گرفته و نیم دیگر را از فرهنگ باستانی چین.


پس از رنسانس در غرب، دهها اندیشمند سیاسی ظاهر شدند و آنقدر به نقد یکدیگر پرداختند تا اندیشه سکولاریزم زاییده شد و اکنون غرب دارای یک اندیشه نسبتاً فراگیر است. با این تحفظ که این اندیشه نیز همواره در حال نوسازی خویش است و نوسازان آن در انبوه آنچه گفته شده و می شود، گم می شوند. چنانکه اگر سؤال شود اندیشمندان سیاسی قرون جدید غرب چه کسانی هستند؟ فقط کسانی که در رنسانس تبلور بیشتری داشتند ـ مانند «ولتر» و «رسو» و کمی بعد از آن «نیچه»، «هگل» و «مارکس» ـ به ذهن می آیند و کسانی مانند «ژان پل سارتر»، «برشت»، «آلبرکامو» و دیگران در لا بلای صدها نام دیگر گم می شوند. در هند نام «گاندی» به عنوان یک اندیشمند بزرگ در دلها حک شده است. اعراب، «ناصر» را به عنوان یک اندیشمند سیاسی می شناسند؛ اگرچه او، بیشتر دارای آرای سیاسی بود تا اندیشۀ سیاسی. ولی «کواکبی» یک اندیشمند بزرگ عرب است که اندیشه های سیاسیش بنیانهای قوی فلسفی دارد و امام خمینی(ره) نه فقط به عنوان یک رهبر مذهبی و سیاسی قدرتمند بلکه به عنوان اندیشمندی که به طور مستقیم برای ادارۀ امور جامعه طرح دارد، در عصر حاضر به عنوان اندیشه ساز و اندیشمندی سیاسی مطرح هستند که موضوع ماست و در صدد آنیم که گوشه ای از بنیانهای اندیشۀ سیاسی شان را بشناسیم.


استفاده ار روش استقرا


چهارم اینکه: بدون آنکه ایدئولوژی بظاهر در تعریف اندیشۀ سیاسی راه داشته باشد، ذاتی اندیشه سیاسی است. این معنا هم به روش استقرا قابل دریافت و هم در تحلیل معرفت شناسانۀ اندیشه سیاسی غیرقابل انکار است. اگر به روش استقرا، اندیشه های سیاسی مورد مداقه قرار گیرد، دیده می شود که در تمامی آنها بحث از باید و نبایدهاست و تمام باید و نباید ها، مسائل ارزشی اند که جز با باوری ایدئولوژیکی عرصۀ عمل ندارند.


کمرنگترین شکل ایدئولوژی را می توان در مدینۀ فاضلۀ افلاطون مثال آورد. انواع پررنگتر آن را در نضج گیری رنسانس می توان سراغ گرفت. در این دوره، قبل از آنکه درسی به عنوان اندیشۀ سیاسی، قالب دانشگاهی به خود بگیرد، آنچه از فیلسوفان محبوب عامه عرضه می شد، الزامات عملی و رفتاری در فرهنگ مردم ایجاد می کرد، تا جایی که گروهها بر سر به کرسی نشاندن یا مقاومت در مقابل آن اندیشه ها چنان به جان هم می افتادند و حادثه می آفریدند که گویی پیامبری حکم جهاد داده معتقدانش عمل به تکلیف می کنند!


سه شکل از فلسفه


به حصر عقل نیز می توان به ماهیت ایدئولوژیکی بودن اندیشه سیاسی واقف شد. چرا که اندیشۀ سیاسی، داخل در معرفت فلسفی است. فلسفه یا دینی است یا غیردینی و یا در مقابله با دین. در هر سه شکل[9] تعارض و نفی و جدال، لازمۀ آن می شود که البته نه از نوع علمی آن. چرا که تعارض و جدال در ساحت علم، فقط در همان ساحت، کسی را در مقابل دیگری قرار می دهد و نه در همۀ زمینه ها؛ مثلاً دو پزشک که بر سر شیمی درمانی یا جراحی یک بیمار اختلاف جدی دارند، عالمی نخواهند کرد اگر جدال خود را به تفاوت جان و روح نیز تسری دهند. اما دو فیلسوف سیاسی، یکی موحد و دیگری مشرک، بجز مشترکات مبانی فلسفه (حتی گاه در همان مبانی)، در تمام زمینه ها با هم اختلاف جدی و اساسی خواهند داشت و حتی در موضوعات بظاهر بدیهی نیز جدالی پایان ناپذیر بین آنان برقرار است. مثلاً اینکه هر شهروند بالغی مکلف است از تمامیت ارضی کشور خود دفاع کند امر مشترکی است که غالب اندیشمندان سیاسی آن را از تکالیف خدشه ناپذیر آحاد بالغ جامعه می شمارند. اما یک اندیشمند سیاسی که مبانی اندیشه هایش را از دین برگرفته است، اگر فداکاری برای حفظ تمامیت ارضی کشور را از اوجب واجبات بشمارد نمی تواند فقط به نتیجه بنگرد و از مبنا غفلت کند. بنابراین چنین حکم خواهد داد که جز برای ادای تکلیف در مقابل خداوند، هر نوع فداکاری و جانبازی خودکشی است، همچنانکه طفره رفتن از جهاد گناهی نابخشودنی خواهد بود. حال آنکه اندیشمند سیاسی غیرمذهبی به نتیجۀ عمل می اندیشد و فداکاری در راه میهن را تکلیف آحاد ملت می داند تا کشور محفوظ بماند، و در مقابل این سؤال اساسی یک سرباز که اگر بمیرم و نبینم که بر سر کشور چه آمده، چه چیز عاید من شده است؟ پاسخی قانع کننده ندارد مگر آن که شاعری کند و هنر مندانه از پاسخهای قانع کننده عقل طفره رود، یا سائل را به حکم غریزه دفاع، دلالت دهد. به هر صورت، هر توجیهی بسازد یا بیابد، توجیهی است برای عرصۀ عمل که از سویی با اندیشۀ مذهبی تباین یا تعارض خواهد داشت، و از دگر سو پاسخی است که دفاع را ایدئولوژیک می کند، و اگر نتواند چنین کند اندیشه، نارسایی خود را در عمل و باور مردم آشکار خواهد ساخت.


در همین جا لازم است این تذکار را هم بدهم که فلسفه و کلام دو معرفت مستقل هستند و تفاوتهای زیادی دارند. با این حال مشترکاتی دارند که در بحث اندیشه سیاسی، کسی را که به روش کلامی طرحی برای ادارۀ امور مردم ارائه می دهد نیز می توان در جرگۀ اندیشمندان سیاسی قلمداد کرد. چرا که بحثهای کلامی نیز در نهایت ماهیتی فلسفی دارد، اما جامعه شناسی، علم مدیریت و فقه چطور؟ آیا می توان اندیشه های سیاسی کسی را در این دانشها نیز جستجو کرد؟


معرفتی به نام فلسفۀ علم


در معرفت شناسی، بحث بسیار مهمی وجود دارد، به این مضمون که چه چیز دانشی را از دانش دیگر جدا می کند؟ مثلاً حدود دانش فیزیک را چگونه می توان از محدوده شیمی باز شناخت؟ در قرون اخیر، معرفتی به نام «فلسفه علم» عهده دار پاسخ به چنین پرسشی شده است، ولی غالب پاسخهایی که برای سؤال فوق وجود دارد، کاربردی است تا هرکس به کار خود بپردازد و محدودۀ موضوعات مرتبط با رشته خود را بشناسد. برای شناسایی محدوده های هر دانشی، تعریفی که از آن دانش می شود کفایت می کند و گاه بی آنکه تعریفی ارائه شود، موضوعاتی که در طول درس، یک دانش آموز یا دانشجو با آن آشنا می شود، ادراکی را در ذهن به وجود می آورد که همان ادراک کافی است تا جوینده یابنده شود. مثلاً یک دانش آموز دبیرستانی به راحتی سؤالهای تاریخی را از سؤالهای ریاضی تشخیص می دهد بی آنکه حتی از این دو دانش، تعریف جامع و مانعی عرضه شده باشد. اما موضوعات سیاست، فقه، جامعه شناسی و مدیریت، موضوعاتی است که دایره ای بزرگ ترسیم می کند و در آن دایره، مسائلی طرح می شود که بی مرز است؛ مثلاً گاه یک بازی فوتبال بین دو تیم از دو کشور، چنان در سیاست موضوعیت می یابد که حتی یک سفیر و اعضای سفارتخانه را که باید به کار سیاست بپردازند بسیج می کند تا امکانات خود را برای برنده شدن تیم کشور خود به کار گیرند، و این بسیج یک کار سیاسی تلقی می شود. چنین است که در بحث معرفت شناسی، روشها مطرح می شوند و به این کفایت نمی شود که موضوعات دانش، دانشی را از دانش دیگر جدا کند. در این جا روشها دخالت می یابند؛ به این نحو که اگر موضوعات واحد به روشهای مختلف مورد بحث قرار گیرند، مرز بین این دانشها را روشها تعیین خواهد کرد؛ مثلاً بازی شطرنج به عنوان یک موضوع، نوعی بازی فکری است که در ظاهر ربطی به پرورش جسم ندارد. ولی وقتی مسابقه ای بین دو فرد یا دو تیم برگزار می شود، در بسیاری از کشورها به عنوان موضوعی جدی برای مدیریت تربیت بدنی طرح می گردد و در مدیریت برگزاری در ردیف رشته های ورزشی دیگر جای می گیرد. وقتی بخواهند همین بازی را کامپیوتری کنند، دیگر موضوعی کاملاً فنی و ریاضی است و مدیریت تربیت بدنی در برنامه نویسی به زبان ماشین راهی ندارد. همچنین می تواند در رشته های علوم انسانی مطرح شود و دانشجویی به عنوان پایان نامۀ خود، اثرات اجتماعی و رفتاری آن را در میان جوانان پیگیری کند. همچنین همین موضوع می تواند در فقه موضوعیت یابد و حلال و حرام و مستحب و مکروه بودنش به عنوان یک حکم شرعی از روشهای فقهی بیرون آید.


حکم ارتداد سلمان رشدی؛ حکم فقهی


این اطالۀ کلام به این منظور بود که بگوییم، بسیاری از موضوعاتی که گمان می کنیم کاملاً فقهی است یا مختص رشته دیگری است، می تواند با روشی دیگر در رشته ای دیگر موضوعیت یابد؛ چنانکه بعضی احکام فقهی حضرت امام(ره) را می توان از وجوه مختلف معرفت سیاسی مورد توجه قرار داد، در صورتی که حکم ارتداد سلمان رشدی به طور کامل و خالص یک حکم فقهی است؛ یعنی این حکم، به لحاظ آن که یک کار سیاسی قوی انجام گردد، صادر نشده است که اگر چنین بود آنگاه باید از متدولوژی معرفتهای سیاسی پیروی می کرد.


حال با چنین پیش زمینه ای، مرور کوتاهی به امهات اندیشۀ سیاسی حضرت امام(ره) خواهیم داشت. البته بی آنکه سیر تحول آن را پیگیر باشیم. بنابراین نقطه آخر اندیشه های ایشان مبدأ بحث ماست.


1. در تقسیم بندی اندیشه ها به دینی و غیردینی، اندیشه های سیاسی ایشان کاملاً دینی است. ذکر این مسئله بظاهر بدیهی برای آن است که اشعار دهیم که اندیشه های سیاسی التقاطی نیز وجود دارد. مثلاً اندیشۀ سیاسی عصر مشروطه چنین بود: بعضی مبانی آن را از اسلام برگرفته بودند و بعضی دیگر را از فرهنگ غالب.[10]


ممکن است اندیشمند سیاسی دیگری، یک اندیشه سیاسی عرضه کند یا کرده باشد که با اندیشه های ایشان متفاوت باشد، ولی این تباین، دلیل بر غیردینی بودن یکی از آن دو نباشد. چنانکه اندیشه های سیاسی حکیم فردوسی یک اندیشه کاملاً اسلامی و شیعی است؛ اندیشه ای که بسیار هنرمندانه و زیرکانه توانسته اسلام را از ناسیونالیسم ضداسلامی عرب، ترک و حتی ناسیونالیسم افراطی ایرانی جدا کند. اما به هیچ وجه مشابهت ظاهری بین کتاب ولایت فقیه حضرت امام(ره) و سخنان بعدی ایشان در باب آنکه «شاهنشاهی پوسیده ترین نظام حکومتی است» با شاهنامه دیده نمی شود؛ مگر آنکه به طور عمیق مطالعه کنیم. البته شاید این مثالی که عرض کردم برای عده ای چنان غیر ملموس جلوه کند که بگویند قیاس مع الفارق است و اگر چنین تصور شد، اندیشه سیاسی مرحوم نایینی مثال خوبی است که به طور کامل با اندیشه های معظم له منطبق نیست؛ اما هیچ کس نمی گوید که آن التقاطی است یا دینی نیست. همچنانکه اندیشه های اقبال مسلمان دین باور عاشق، بر نظرات حضرت امام به طور کامل منطبق نمی شود ولی او به رغم آن که با فرهنگ غرب آشناست، اندیشه هایش از دین برمی خیزد. اگر به بحثهای کلامی در این زمینه نزدیکی نکنیم و بحث از درستی و نادرستی و عمق دریافتها و درجات مختلف عمق معرفت را نادیده انگاریم و به این توضیح تعریف گونه بسنده کنیم، منظور روشن می شود: هرگاه مبانی اندیشه ای از منابع دینی انتزاع شود، آن اندیشۀ دینی است و اگر از منابع دیگر انتزاع شود، آن اندیشه دینی نیست و اگر از هر دو انتزاع گردد، آن اندیشه التقاطی است.


اهمیت تفکیک قوا نزد امام


با توضیح فوق، باز هم شاید روشن نشود که چگونه حکیم فردوسی را جزو اندیشمندان دینی قلمداد می کنیم. برای روشن شدن چنین ابهامی می گوییم: مبانی اندیشه با موضوعات آن فرق می کند؛ چنانکه در منابع دینی گذشته، پارلمان و ریاست جمهوری و تفکیک قوا به نحوی که امروزه در کشور ما وجود دارد و منابع دلالت می کند که اینها از غرب سیاسی آمده، وجود نداشته است، ولی در اندیشۀ حضرت امام(ره) تفکیک قوا و پارلمان جایگاه خاصی دارد، همچنانکه افسانه رستم و سهراب، موضوعات دینی نیست و در منابع دینی جایگاهی ندارد. بنابراین آنچه اندیشه ای را دینی می کند مبانی است نه موضوعات. چنانکه اگر کسی حقوق بشر در اسلام را با مبانی انسان محوری که بظاهر مبانی غیردینی است توضیح دهد، آنچه حاصل می آورد اسلامی نخواهد بود، منتها موضوعش یکی از موضوعاتی است که در اسلام مطرح است. این نکتۀ بسیار مهمی است که بعضی به غفلت از آن می گذرند. بر همین قیاس کسانی که با مبانی اقتصاد چپ یا سرمایه داری، اقتصاد اسلامی می نویسند و یا با همان مبانی، سیاست یا مدیریت و غیره را به اسلام نسبت می دهند، آنچه حاصل آورند هر چند مثالهای فراوان از قرآن کریم و روایات معصومین ـ علیهم السلام ـ نیز داشته باشد، بنیانش را دینی نمی کند. آنچه می توان به طور جزمیتر گفت اینکه مبانی اصیل اند و اندیشه های دینی و غیردینی را باید در مبانی جستجو کرد و نه در موضوعات آنها. چنانکه ممکن است از کامپیوتر یا معماری، موسیقی و هنر سخنی به میان آید آن سخن کاملاً اسلامی باشد، اما مبانی سخنی در باب نماز و روزه را به جرئت گفت که اسلامی نیست.[11]


2. در اندیشه های سیاسی حضرت امام(ره) دین از سیاست جدا نیست. این موضوعی است که همگان می دانیم. توضیح بیشتری که عرض می کنیم برای ورود به عمق بیشتر این امر بظاهر بدیهی است که با مسئله فوق فرق دارد. قبلاً گفته شد که اندیشۀ سیاسی ایشان دینی است و در این جا این مسئله را توضیح می دهیم که سیاست و دیانت در اندیشه ایشان عین هم است و این درجه بالاتری است.


درسی از مکتب مدرس و شاه آبادی


گمان می کنیم دو شخصیت بزرگ، تفکیک ناپذیری دین از سیاست را به حضرت امام تمام و کمال آموخته باشند؛ یکی مرحوم مدرس(ره) که توانست باور خود را در عبارتی کوتاه و گویا خلاصه کند: سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست و دیگری حضرت آیة الله شاه آبادی (ره) که دستهای این شیدای تشنه را گرفت و از کوچه باغهای شناخت تا سرچشمه، دوان دوان برد و در رود جاری عرفان، او را به عریان شدن واداشت تا غسل توحید کند. چنین شد که غبار از چشمهایش برگرفته شد تا دین را عریانتر ببیند. پس از آشنایی و تلمذ در محضر این دو بزرگوار، دیگر چیزی به نام دین و سیاست، دین و اقتصاد، دین و جامعه، دین و تکنیک و دین و دنیا برای وی باقی نماند. هرچه ماند توحید بود و به وحدتی رسید که فقط خاصّان می رسند. لذا از این پس در ذهن ایشان سیاست نبود که عین دیانت بود. اقتصاد، فرهنگ و هر چیز دیگر نیز مانند سیاست شد؛ یعنی بواقع در نظر ایشان همانگونه که سیاست عین دیانت بود، اقتصاد نیز عین دیانت، فرهنگ نیز همین طور بود. حال آنکه بسیاری از دینداران، اقتصاد را چیزی می دانند و دین را چیز دیگر. دین را منحصر در موضوعات خاصی می پندارند و موضوعات فرهنگ را چیزهای دیگر می شمارند.


وقتی از متفکران بخواهیم که کلیترین معارف بشری را طبقه‏ بندی کنند، اکثراً می گویند: فرهنگ، دین[12]، علوم، فنون، هنر، عرفان و فلسفه. حال آنکه این طبقه بندی در نگاه یک دین باور به این گونه نیست. هر معرفتی در نگاه اول یا حقیقی است یعنی دینی است، یا کفرآلود است که جلوه هایی از حق را دارد، و یا به طور کامل بنیانی نادرست دارد. اقتصاد و دین دو مقوله نیست؛ اقتصاد یا دینی است یا نیست؛ همچنانکه سیاست یا دینی است یا نیست. فلسفه نیز چنین است و شاید عرفان نیز. [13]


دین، سیاست را معنا می کند


با چنین نگاهی، دیگر معنا ندارد که بگوییم: «دین و سیاست» حتی این دو، دو روی یک سکه هم نیستند، عین هم اند. واژه هایی که برای این دو ابداع شده بیانگر مباینت نیست و اگر مباینتی هست در حوزه معرفت شناسی است و نه در ماهیت آن دو. در حیطۀ معرفت شناسی، این سیاست نیست که از دین فاصله می گیرد یا بدان نزدیک می شود و یا با آن امتزاج می یابد، بلکه دین است که سیاست را معنا می کند، همچنانکه باورهای فلسفی یا خرافه آلود کفر آمیز نیز آن را معنا کرده است و می کند. این مغالطه ای که بسیاری مرتکب شده اند که «سیاست علم است و دین اعتقاد. سیاست را عالم تئوریزه می کند و دین را پیامبران به کرسی می نشانند»، اینها جملات درستی است، اما در سطح نازل و با غفلت از این نکته که علم سیاست یکی از معارف سیاسی است و نه همۀ سیاست.[14] سیاست گاه از منظر علم سیاست دیده می شود و گاه از منظر فقه، کلام و فلسفه، همچنانکه دین نیز می تواند از منظر سیاست دیده شود. با این حال در حوزۀ اندیشۀ سیاسی که باورهای فلسفی مرتبط به اداره امور جامعه را شامل می شود، به نحوی دین و سیاست تفکیک شدنی است ولی نه به معنای تفکیک عینی در عمل، بلکه تفکیک ذهنی برای شناخت بیشتر. دلایلی که حضرت امام(ره) برای تفکیک ناپذیری دین از سیاست عرضه کرده اند، آنقدر ساده و عینی است که هر بیسوادی نیز براحتی می تواند آن را دریابد؛ مثلاً اینکه چگونه می توان تصور کرد که احکام اجتماعی اسلام مانند قصاص، حدود، دیات و جهاد بدون تدبیر سیاسی اجرا شود.


3. در اندیشۀ سیاسی معظم له، وجود حکومت امری قهری است. در نگاه ایشان جامعه بدون حکومت، وجود عینی ندارد؛ نه در گذشته چنین بوده و نه در آینده چنین خواهد شد. تجمع افرادی حتی در یک کوره ده دورافتاده منجر به تأسیساتی هرچند ابتدایی برای ادارۀ امور می گردد. بشر در آینده نیز به رغم هر پیشرفتی در تأسیسات اجتماعی که منجر به کمرنگ شدن حاکمیت حزب، صنف، گروه و فرد شود، هرگز نخواهد توانست وجود حکومت را نفی کند. البته ایشان در زمینۀ اخیر سخنی نگفته اند یا اگر فرموده اند ندیده ام، اما به حصر عقل، در اندیشۀ سیاسی ایشان تصور جامعه ای بدون حکومت ـ حتی در آتیه ای دور ـ جایی ندارد. زیرا تمام مسلمانان جهان به جامعۀ امام زمانی معتقدند و شیعیان به طور بسیار دقیق و مشخص نام حاکم را نیز می دانند. بنابراین کسی که معتقد است، جامعۀ بشری در نهایت به سوی کمال خواهد رفت تا آن جا که حکومت حضرت مهدی(ع) را با تمام وجود پذیرا شود، دیگر تصور جامعۀ بی ‏حکومت برای وی تصوری در خیال خواهد بود. اما این که آیا حکومت آن زمان، شباهتی به حکومتهای گذشته و فعلی دارد یا نه؟ سؤالی است که ایشان پاسخ نداده اند، مگر در شعر و غزل که به گمان من قابل استناد است، ولی به دلیل آنکه فعلاً جامعۀ علمی نمی تواند آن را در حوزه معرفت سیاسی راه دهد از ذکر آن خودداری می شود. با این وصف به این سروده بنگرید:


کرده خلوت با جوانهای سحابی در گلستان


رفته در یک پیرهن با یکدگر چون جان و جانان


من گزارش را نمی دانم دگر آنجا چسان شد.[15]


اگر قائل باشیم که ردپای اندیشه را در ابیاتی که خلوت انسان است، می توان بخوبی پی جویی کرد؛ آنگاه این سروده بیانگر آن است که وی حکومت حضرت مهدی(ع) را از انواع حکومتهایی که بین حاکم و تابع رابطه برقرار می کند نمی داند، بلکه جامعه را در خلوت گلستان تا امتزاج و آمیختگی در یک جامعه می پندارد. گویا در حکومت مهدی (ع) جانها یکی می شود، چیزی که در حکومت خود او نیز در سطوح بسیار نازلتری وجود داشت. زیرا او در نگاه عاشقانش حاکم نبود و دیگران تابع؛ او ارادتمندان را به خلوت خود می آورد، به سینۀ خود می چسبانید و آنان را از گرمای اندیشه اش گرم می ساخت:


تشکیل حکومت اسلامی


4. اصل تأسیس حکومت اسلامی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی(ره) امری واجب است، اما نحوۀ تشکیل آن در حوزۀ آرای سیاسی ایشان بود نه در اندیشه سیاسی. به همین لحاظ نحوۀ تشکیل حکومت اسلامی در ایران را به رأی گذاشتند نه اصل تشکیل را. این که فرمودند: جمهوری اسلامی نه یک کلمه بیش و نه یک کلمه کم، اشعار به این معنا ندارد که حکومت اسلامی می خواهیم یا نه بلکه به این معنا دلالت دارد که آیا نحوۀ حکومت اگر جمهوری اسلامی باشد مورد رضایت مردم است یا نه؟ اما اینکه چرا فقط آری یا نه، حوزه اش حوزۀ اندیشۀ سیاسی نیست، بلکه از تحلیل شرایط سیاسی جهان و گروههای سیاسی ایران ناشی می شود و در حقیقت یک عمل سیاسی مبتنی بر تحلیل است نه یک اندیشه پایدار بی تحفظ و دایمی. چه بسا اگر متفکران سیاسی از جمهوری که یکی از اشکال کارآمد نحوۀ اداره جامعه است، نارساییهایی را مشاهده کنند و به اشکال کارآمدتری بیندیشند و نتیجه ای حاصل آید و جمهوری به روشهای جاری منسوخ گردد و آن تازه وارد عرف شود، حکومت اسلامی نیز در قالب آن شکل جدید قابل عرضه می گردد. چنانکه در زمان حضرت امیر(ع) جمهوری به شکل امروزی چندان موضوعیتی نداشت، اما اکنون موضوعیت یافته و شاید روزی فرا رسد که قوۀ مجریه را کامپیوترها و رباتها عهده دار شوند و آرای مردم به طور مستقیم دریافت نگردد بلکه کامپیوترها مکنونات افراد را حتی در خواب دریافت دارند! آنگاه چیزی به نام جمهوری منسوخ خواهد شد، و اگر امروز شکلی از اشکال مترقی نحوۀ اداره امور جلوه می کند، شیئی موزه ای و تاریخی گردد. [16]


5. حکومت اسلامی در اندیشه سیاسی امام بر اساس ولایت فقیه بنا می شود. اینکه ولایت فقیه چیست؟ خوشبختانه معظم له، کتاب مستقلی در این زمینه دارند و آن را به زبانی ساده توضیح داده اند.[17] همچنین در کتاب البیع [18] فصلی را به مسئله ولایت فقیه اختصاص داده اند و طی پیروزی انقلاب تا ارتحال، هم با بیان و هم با عمل آن را توضیح داده اند.


معظم له با بیانی ساده و در عین حال عمیق، کتاب ولایت فقیه را با این عبارات آغاز می کنند:


«موضوع ولایت فقیه فرصتی است که راجع به بعضی امور و مسائل مربوط به آن صحبت شود. ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنا که هرکس عقاید و احکام اسلام را، حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت. اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهی نمی شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده، علتش اوضاع اجتماعی مسلمانان عموماً و حوزه های علمیه خصوصاً می باشد. اوضاع اجتماعی ما مسلمانان و وضع حوزه های علمیه ریشۀ تاریخی دارد که به آن اشاره می کنم».


ولایت فقیه در ذهن و قلب مردم


حال اگر من بخواهم ولایت فقیه را توضیح بدهم نه زبانی به سادگی ایشان دارم و نه بیانی که به عمق کلامشان راه یابم. توضیح و شرح هر مسئله برای جا انداختن آن در اذهان است. حال آنکه مسئله ولایت فقیه جای خود را در ذهن و قلب مردم باز کرده است، ضمن آنکه متأسفانه اکثر کسانی که آن را توضیح داده اند باعث سردرگمی نسل جدید شده اند و زیباترین نوع حکومت را به گونۀ نامطلوبی ترسیم کرده اند. بر این اساس، آن بخشی را که معظم له خود تشریح کرده اند، توضیح نمی دهم، اما این دلیلی نیست تا متخصصان خوش قریحه درصدد توضیح آن برنیایند. زیرا آنطور که به خاطر دارم آن حضرت از متخصصان امر خواسته اند که ولایت فقیه را در جامعه تشریح کنند، ولی گمان می کنم بخشی که به مبانی فقهی این مسئله ارتباط دارد بحثی تخصصی است که مناسب است در حوزه مربوط به خود مورد بحث و بررسی قرار گیرد. آن بخشی که جامعه بدان محتاجتر است، حوزۀ اندیشه سیاسی است که سؤالهای اساسی غیرفقهی و هجمه های بیرونی بیشتر در این حوزه و از همین سوست[19]


در حوزه اندیشۀ سیاسی، مسئله مشروعیت از مباحث کلاسیک و قدیمی است که به صورت کاملاً فلسفی یا کلامی مورد بحث قرار می گیرد. حال اگر در فقه توضیح داده شود، باز هم برای ورود به اندیشۀ سیاسی باید صبغه فلسفی به خود بگیرد. حضرت امام(ره) نیز، در کتاب ولایت فقیه مشروعیت آن را هم به روش فقهی و هم به روش فلسفی توضیح داده اند. در بحث فلسفی مشروعیت، سه دیدگاه وجود داشته و دارد:


الف: دیدگاه اصالت قدرت: چنین دیدگاهی ماهیت قدرت را تحلیل می کند و در تحلیل غایی، اصالت آن را اعلام می دارد. نتیجه ای که طرفداران این نظر می گیرند آن است که قدرت تمرکز یافته جلوه های واقعی حقیقت است و حاکم قدرتمند یا نظام مقتدر سامان دهندۀ اخلاق و سیاست می باشد. در میان طرفداران چنین نظریه ای، هم الهیّون دیده می شوند و هم ماده‏نگرها. الهیّون منشأ قدرت را خداوند قادرِ قدیر می دانند که از قدرتش به هر که بخواهد عطا می کند و مادیون منشأ قدرت را در ذات طبیعت می دانند و معتقدند طبیعت در رفتار پیچیدۀ خود قدرت را به نحوی که قهری و طبیعی است در میان ملل توزیع می کند. در تاریخ سیاسی اسلام، اکثریت اندیشمندان اهل تسنن را طرفدار این نظر می یابیم. البته با این تحفظ اعجاب انگیز، مبانی چنین نظری را در تاریخ صدر اسلام در نوعی برداشت از اصالت رأی باید جستجو کرد. وقتی حضرت نبی اکرم(ص) رحلت فرمودند دو گروه از لحاظ اندیشه سیاسی در مقابل هم ایستادند: یک گروه اقلیت، به وصایت و امامت معصوم تمسک جستند که وجه دیگر آن عدالت است و گروه دیگر به شورا دست آویختند که اصالت قدرت از دل آن بیرون آمد. (لطفاً به این نکته توجه بسیار جدی مبذول دارید) سرنوشت اصالت شورا که بواقع اصل اصیلی در نص صریح است، چه نتیجه می دهد و پیروی از امام معصوم چه نتیجه ای؟ تکرار آن خالی از فایده نیست. شیعه به ولایت و امامت تمسک جست و از آن به اصل عدالت به عنوان یکی از اصول مذهب رسید، و اهل تسنن به اصلالت رأی که اصلی منصوص است، متمسک شد و از خلافت مبتنی بر اصلالت قدرت سر برآورد و این نقد جانانه ای است بر نظامهای مبتنی بر اصالت رأی. چنانکه در تمام نظامهای مبتنی بر اصالت رأی، اصالت قدرت نیز خودنمایی می کند و اگر عرصه را احزاب در سیاست داخلی بر آن تنگ کنند، در سیاست خارجی بروز خواهد کرد. آمریکا، انگلیس و فرانسه نمونه های خوبی برای شاهد مثال هستند. کسانی که با این فرهنگها بخوبی آشنایی دارند و در عین حال اهل تفکرند، به دوگانگی و تعارض عجیبی برمی خورند؛ چرا که در این کشورها مشروعیت بر اساس رأی اکثریت است و اگر دستگاههای پیدا و پنهان تبلیغی دست اندرکار سیاست‏سازی هستند؛ باز به دلیل اصالت رأی، سعی در دستکاری رأی مردم دارند؛ نه آنکه آرای مردم را نادیده بگیرند. چرا که اصالت رأی در این کشورها نهادی شده و تأسیسات حقوقی زیربنایی دارد. بنابراین احزاب در پی تعقیب منافع یا مطامع خود کودتا نمی کنند تا قدرت را به دست آورند؛ توان تبلیغی خود را در رأی سازی به کار می گیرند. اما همین کشورها در طول تاریخ اقتدار خود، رأی دیگر ملل را نادیده گرفته اند. انگلیس و فرانسه در مستعمرات خود بیداد کردند و آمریکا در چند دهۀ اخیر، در سیاست خارجی چنان رفتاری از خود نشان داد که اگر بخوبی برملا شود ملتش شرمنده می گردد.


نقش آرای اکثریت


ب. دیدگاه اصالت رأی: در این دیدگاه مشروعیت نظام سیاسی از آرای اکثریت برمی خیزد. اگرچه چنین دیدگاهی ریشۀ فلسفی سه هزار ساله دارد اما در قرون اخیر بویژه پس از رنسانس، مبانی فلسفی اکثر کشورهای توسعه یافته از چنین سرچشمه ای سیراب می شود. چنین دیدگاهی نه لزوماً ضد دیدگاههای دینی است، چنانکه نظام شورایی در اسلام که خلافت از آن بیرون آمد براساس اصالت رأی اکثریت قوام گرفت و نه لزوماً دینی؛ چرا که اکثر نظامهایی که سکولار هستند، به اصالت رأی معتقدند. البته در نگاه اول، بنیانهای فلسفی چنین اندیشه ای یکنواخت جلوه می کند، حال آنکه چنین نیست. شاید بیش از پنجاه مکتب قوی فکری با بنیانهای فلسفی متعارض ماتریالیستی یا الهی با پیشفرضها و تفاسیر مختلفی از جهان و انسان و مدنیت، وارد این اقیانوس شده و هر مکتبی با تفاسیر فلسفی خاص خود اندیشیده است، ولی شگفت آنکه بسیاری از مکاتب فلسفی در چهارراه اصالت رأی به هم رسیده اند. وقتی اندیشۀ سیاسی غرب پس از رنسانس مورد مطالعۀ سطحی قرار می گیرد، به نظر می رسد که اندیشۀ اصالت رأی ریشه در اومانیسم دارد، حال آنکه اندیشۀ خلافت ـ که خدا محوری از مبانی خدشه ناپذیر آن است ـ قبل از رنسانس با تمسک به اصالت رأی، اندیشۀ امامت را مورد هجوم قرار داده است.


ج. دیدگاه اصالت عمل: در دهه های اخیر در بسیار از رمانهای فلسفی، نمایشنامه ها، فیلمها، در بعضی از کتابهای خاطرات سیاسی و اکثراً در مصاحبه هایی که رسانه ها در زمینه های مختلف با مردم انجام می دهند، نکات باریکی دیده می شود که اگر بخواهیم آنها را تحلیل کنیم چنین نتیجه می دهد: بحث مشروعیت بحث بیفایده ای است و به جای آن باید به مطلوبیت توجه جدی کرد. یا به تعبیر دیگر، مبنای مشروعیت، مطلوبیت است، و باز به تعبیر دیگر مطلوبیت نسبت به مشروعیت هم اولویت و هم اولیت دارد. البته در گذشته نیز بحثی به نام مقبولیت گاه در کنار و گاه در تقابل با مشروعیت مطرح بوده که با مسئله مطلوبیت خویشاوندی دارد، ولی با آن یکی نیست. بسیاری مسئله مقبولیت را با مسئله رأی اشتباه می گرفتند و در تحلیل خود به آن راهی می رفتند که به اصالت رأی منجر می شد. ولی به گمانم این عادت ذهنی است که راه را برای استدلال اصالت رأی هموار می کند. در دیدگاه مقبولیت به شکل و قواره نظام نیز توجهی می شد، ولی گویا در دیدگاه مطلوبیت به این نکته توجه می شود که اهداف ملی اعم از اهداف رفاهی و مادی و اهداف آرمانی چگونه قابل تعقیب اند. هر نظامی که اهداف ملی را در عمل محقق سازد، در چنین دیدگاهی، مطلوب است. آنچه دیدگاه اصالت عمل را خدشه دار می سازد این است: «بنیانهای فلسفی چنین اندیشه ای بشدت ملی‏گراست و پایه های آن بر سنگفرش ناسیونالیسم افراطی قرار دارد».


بنابراین در صحنۀ بین الملل که صحنۀ تعاطی و تعارض بین ملتهاست، چنین اندیشه ای جانب قدرت بی رقیب را می گیرد و در نهایت به اصالت قدرت رو می آورد. شاید اوج ظهور این اندیشه قوام نگرفته را هنگام فروپاشی شوروی سابق در میان سیاستمداران گیجی که ذهنشان را تعالیم مارکسیستی پر کرده بود و قلبشان در هوای آزادی می تپید، بتوان سراغ گرفت و زشت ترین نوع آن را در چرخش سخیف یاسرعرفات. تفاوت آنچه در شوروی اتفاق افتاد با آنچه یا سرعرفات مرتکب شد این بود که روسها به رغم تعالیم مارکسیستی تفوق طلب و بشدت ناسیونالیست اند، ولی یاسرعرفات یک رهبر فردگرای سرخورده از ناسیونالیسم عرب است.


حکومت اسلامی از دیدگاه امام


اندیشه های دیگری نیز وجود دارد که مشروعیت را مبنادار می کند، ولی به دلیل آنکه چندان فراگیر نیست از ذکر آن خودداری می کنیم. حال ببینیم حضرت امام(ره) مبانی مشروعیت ولایت فقیه را چگونه توضیح می دهند. ایشان در کتاب ولایت فقیه در این باب چنین گفته اند:


«حکومت اسلامی، هیچیک از انواع طرز حکومتهای موجود نیست. مثلاً استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خودرأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن به دلخواه دخل و تصرف کند، هرکس را اراده اش تعلق گرفت بکشد و هرکس را خواست انعام کند و به هرکه خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم(ص) و حضرت امیرالمؤمنین (ع) و سایر خلفا هم چنین اختیاراتی نداشتند. حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه؛ بلکه «مشروطه» است. البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعۀ شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. «مجموعه شرط» همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی «حکومت قانون الهی بر مردم» است.» [20]


اگر فرض کنیم که اندیشه های سیاسی حضرت امام(ره) به هنگام تدریس ولایت فقیه قوام گرفته بود و آنچه پس از آن فرموده اند، یا آرای سیاسی ایشان است و یا همان معنا را بیشتر توضیح داده اند، آنگاه اگر از ولایت مطلقه صحبت کرده و در مقابل کسانی که ولایت مطلقه را متوجه نشده اند موضع گرفته اند، باید دید آیا این موضعگیری تحولی تعارضی در اندیشه های سیاسی ایشان است یا چیز دیگری؟ البته بسیار باید تأسف خورد که اصولاً چنین سؤالی در اذهان برخی مطرح می شود. زیرا اصل سؤال از یک اشتراک لفظی منشأ گرفته است؛ به این معنا که ولایت مطلقه در مقابل مطلقه ای نیست که در عبارات فوق فرموده اند؛ بلکه به این معناست که حدود اختیارات ولی فقیه را نداشتن عصمت محدود نمی کند. کسانی که در امر حکومتداری اختیارات حاکم را محدود می کنند، ماهیت حکومت را نمی شناسند، وگرنه این مطلقه یک دلالت عقلی است و آنقدر بدیهی که هیچیک از مسلمانان صدر اسلام نیز در مطلقه بودن آن تشکیک نکرده اند. شنیده ایم که خلیفۀ دوم گفت: اگر اشتباهی کردم به من تذکر دهید و یک عرب بینام پاسخ داد: اگر کج بروی با این شمشیر کجم راستت می کنم و جانش در امان بود و سخنش مقبول عام. اما همین عرب در رکاب او می جنگید و به جهاد می رفت، زکات می داد و نمی گفت جهاد امری است که فقط پیامبر باید بدان امر کند و تو مجاز نیستی.


آنچه مورد بحث بود و به دو دیدگاه شیعه و سنی منجر شد حدود اختیارات حاکم نبود؛ بلکه مبانی مشروعیت و مقبولیت حاکم بود. حاکم در نگاه شیعه به طور قهری صلاحیتدارترین مردم است که چه رأی دهد و چه رأیی نیاورد، فرمانش مطاع است. در نگاه اکثریت اهل تسنن، صلاحیتدارترین مردم مقبولتر است، ولی فرمان کسی مطاع است که قدرت را در اختیار دارد. در اندیشۀ اولیه صدر اسلام، مشروعیت حاکم از رأیی که از شورا بیرون آید به دست می آید، و در نظام فکری شیعه اصلح را اصلح انتخاب می کند و این انتخاب به دلیل آنکه انتخاب طبیعی است، انتصاب نام دارد. البته وقتی بحث از حکومت است «ولایت مطلقه» به معنای داشتن تمام اختیاراتی است که معصوم در امر حکومتداری، دارد. ولی اگر دامنۀ بحث فراتر از امر حکومت باشد به طور طبیعی، تفاوتی عمیق بین معصوم و اصلح غیرمعصوم وجود دارد. چنانکه در دعاهای شیعه که خود دائرةالمعارفی بزرگ است، خطاب به ائمۀ هدیٰ می خوانیم: «یا امام الانس و الجان» حال آنکه برای ولی فقیه چنین شأنی را قایل نیستیم.


ولایت مطلقه به معنای مطلق العنان نیست


برای آنکه ولایت مطلقه با مطلق العنان بودن خلط نشود، امام خمینی(ره) «مشروطه» را مطرح می کنند، به این معنا که ولی فقیه حافظ حدود و قوانین خداست نه قانونگذار، و درک این معنا به این است که جامعیت اسلام را به جان باور کرده باشیم و گرنه دچار تزلزل فکری خواهیم شد. به همین لحاظ حضرت امام نسبت به شخصیت و صداقت و توانایی فکری و عقلی هرکس که در جامعیت دین مردّد بود، تردید داشت. سازمان مجاهدین آن روز را که اکثر گروههای مبارز تأیید می کردند و ایشان حاضر نبودند که تأیید کنند، بیشتر از آنجا ناشی می شد که این گروه در جامعیت دین تردید داشت و به دنبال بخش تکمیلی اسلام، مارکسیسم نیز در دیدگاه نقش موضوعیت می یافت.


اما جایگاه شورا و اصالت رأی مردم در اندیشۀ سیاسی ایشان چنان عمیق است که می فرمایند: «مجلس در رأس امور است.» همچنین وقتی بعضیها فشار می آورند که خبرگان رهبری را خبرگان تعیین کنند. زیر بار نمی روند و می فرمایند: مردم در تشخیص خبرگان، خبره اند، و یا وقتی پیشنهاد می شود که رئیس جمهور با رأی مجلس یا به طریقۀ دیگری انتخاب شود، می فرمایند مردم باید در سرنوشت خود دخالت مستقیم داشته باشند.


اهمیت رأی مردم


شاید اوج توجه ایشان به رأی مردم در آنجایی بود که زمزمه می شد که روحانیت تهران به طور متمرکز برای کل شهرستانها کاندیدا معرفی کند و با مخالفت جدی ایشان مواجه شد و فرمودند: هر شهرستان کاندیداهای خود را خود، معرفی کند. همچنین از بیانات ایشان نسبت به شرکت در انتخابات چنین استنباط می شود که گویا واجب شرعی است، چنانکه رأیی را شرعی می دانند که با چشم و گوش باز به صندوق رفته باشد و شناخت کاندیداها و انتخاب اصلح را برای رأی دهندگان لازم و ضروری اعلام کرده اند. البته دستگاههای مسؤل انتخابات موظف اند جلوی تقلب و تخلفات را بگیرند و تلاش کنند شرایط فراهم شود تا تمام افراد واجد صلاحیت رأی دادن، بتوانند بدون دغدغۀ خاطر و به دور از تفتیش عقاید، رأی خود را به صندوق بیندازند و مردم را به پای صندوقها دلالت دهند، اما به هیچ وجه نباید مسؤلیت خط دهی به مردم را عهده دار شوند. چرا که مردم مکلف اند رأیی را به صندوق بیندازند که به آن باور دارند و این عنایت ایشان، ذهن را به این معنا دلالت می دهد که شرکت در سرنوشت سیاسی مانند انتخاب دین و باور به اصول آن ـ که تقلید بردار نیست ـ آنقدر اصالت دارد که غیرقابل تقلید است و باید با یقین به درستی رأی انجام شود. از دگر سو در کتاب ولایت فقیه عباراتی دیده می شود که بظاهر این نظر را مورد تردید قرار می دهد. ایشان می فرمایند:


«فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومتهای «مشروطه سلطنتی» و «جمهوری» در همین است؛ در اینکه نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیمها به قانونگذاری می پردازند، در صورتی که قدرت مقنّنه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب، در حکومت اسلامی به جای «مجلس قانونگذاری» که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل می دهد، «مجلس برنامه ریزی» وجود دارد که برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب می دهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین می کند». [21]


اما گویا آن حضرت به یک سؤال مقدر نیز می اندیشیدند و برای آنکه مسئله تضاد ظاهری اصالت رأی و اصالت قانون الهی را حل کنند، بلافاصله ادامه می دهند:


«مجموعۀ قوانین اسلام که در قرآن و سنت گرد آمده، توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است. در صورتی که در حکومتهای جمهوری و مشروطۀ سلطنتی اکثریت کسانی که خود را نمایندۀ اکثریت مردم معرفی می نمایند هرچه خواستند به نام «قانون» تصویب کرده، سپس بر همه تحمیل می کنند. حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست. قانون اسلام، یا فرمان خدا بر همۀ افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همۀ افراد از رسول اکرم(ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند».


حکومت یا قانون؟


این گفتار بسیار ساده و در عین حال عمیق، لطایفی دارد که شاید کمتر مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله به جای آنکه میدان بحث مشروعیت را از «حکومت آغاز کنند، از «قانون» آغاز کرده اند. در مباحث اندیشۀ سیاسی غالباً گفته می شود: «حکومتی مشروعیت دارد که قانونی است» و قانونی بودن یا از آرای مردم کسب می شود و یا از دین برمی خیزد. بنابراین وقتی از دین برگرفته شود دیگر مبتنی بر آرای مردم نیست. حال آنکه در پس فرمایش ایشان در گفتار فوق این معنا نهفته است که ابتدا مشروعیت قانون مورد سؤال است، نه مشروعیت حکومت. در حقیقت قانونی مشروعیت دارد که اصالت ذاتی دارد و مردم به درستی آن ایمان دارند. حال که جامعۀ مسلمانان قانون اسلام را به جان و دل پذیرفته و چنین جامعه ای که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل می دهند به طور طبیعی و قهری آرای مردم در پذیرش حکومتی که مبتنی بر قانون الهی است، تعیین کننده است. بنابراین هر حکومتی که با زور و ارعاب و کودتا یا از سر ناچاری بر جامعه تحمیل نشده باشد، مبنای مشروعیت خود را از همان سرچشمه ای گرفت که مردم قبل از آن برگرفته اند. با چنین نگاهی، حکومت غیرتحمیلی، آرای مردم را در دل خود دارد. به تعبیر دیگر در جامعۀ مذهبی عینیت حکومت، در گرو آرای اکثریت است و این یک مرحله جلوتر از این معناست که حکومت براساس آرای اکثریت مشروع گردد یا براساس دین. امیدوارم با این بیان ناقص توانسته باشم مقصود را بیان کنم. البته به این نکته نیز اشاره کنم که آنچه پس از رنسانس در غرب اتفاق افتاد و حکومتهای سکولار در مقابل حکومتهای دینی قرار گرفت و گمان می رفت که حکومتهای دموکراتیک سکولار تجلی اراده و آرای مردم است و حکومتهای دینی تحمیل مذهب بر سیاست، یک کج اندیشی مفرط دارد که از کثرت ظهور پنهان مانده است، و آن اینکه در حقیقت، غرب دین عوض کرده است؛ نه آنکه دین را از سیاست جدا کرده باشد. به این نحو که دینی فلسفی آفریده که معنویت را در مسیحیت جستجو می کند و مادیت را در علم و عقل. به بیان دیگر، دین هرگز از سیاست جدا نبوده و تصور جدایی آن نیز نمی رود. آنچه جدا شده، غیب و شهود در دین است که دو پاره شده؛ پاره ای را که پیشرفتهای علمی با آن سر ناسازگاری دارد دانشگاه توضیح می دهد و به پاره‏ای از نیازها که دانشگاه توان پاسخگویی ندارد کلیسا پاسخ می ‏دهد. به تعبیر دیگر، آنچه در غرب اتفاق افتاد جدایی دین از سیاست نبود، بلکه زایش ادیان جدیدی بود که بخشهایی از آن را کلیساها عهده دار شدند و بخشهایی را دانشگاهها و آزمایشگاهها، و به آن جهت که دانشگاهها به طور مستقیم بر اعتقادات ماورایی فردی تسلطی ندارند، کلیساها هنوز نفس می کشند و چون کلیساها نیازهای اجتماعی را پاسخگو نیستند، سیاست از کلیساها فرمان نمی گیرد. ولی در برداشتهای غیرمسیحی از اسلام، اگر جامعه ای جامعیت دین را به طور جدی باور داشته باشد، دیگر این جدایی معنایی نخواهد داشت و حکومتی که در چنین جوامعی شکل می گیرد، به طور کامل عین آرای اکثریت است و بحث مشروعیت نظام فقط در چارچوب قانون معنا می دهد؛ قانونی که هم بر رفتار فردی جاری است و هم بر رفتار اجتماعی، هم حاکم را هرچند پیامبر باشد در بر می گیرد و هم تابع را هرچند غیر مسلمان باشد.


عدالت اجتماعی اولین تکلیف حکومت اسلامی


با چنین برداشتی، بحث از آرای اکثریت در مشروعیت حکومت بحثی منتفی است و فراتر از آن آرای اکثریت نیست که حکومت را مشروع می سازد، بلکه آرای مردم آن را بنا می کند. نکتۀ مهمتر اینکه مردم در چنین اندیشه ای مصالحی بیش از آرای خود برای بنای حکومت می آورند و در حقیقت با اندیشۀ سیاسی در بنای حکومت مشارکت می کنند، نه با آرای سیاسی. چرا که جایگاه باورهای جدی غیرقابل تغییر در امر سیاست در حوزۀ اندیشه سیاسی است نه در حوزه آرای سیاسی، و چنین می شود که رأی مردم اصالت ذاتی می یابد.


مسئلۀ دیگر در باب اصالت رأی در نگاه ایشان را باید در متن اسلام جستجو کرد. به این معنا که حکومت اسلامی ابتدا موضوع تکلیف است و به تبع تکالیف خود موضوع حق می ‏گردد. اولین تکلیف حکومت اسلامی با دیدگاه شیعی برقراری عدالت اجتماعی است. چنانکه عدالت به عنوان یک زیربنای فکری جزو اصول مذهب قرار گرفته و اصولاً یکی از ملاکهای متقنی است که می توان مشروع بودن رفتار حکومت را با آن سنجید.


یکی دیگر از تکالیف عمده حکومت، برقراری امنیت (به معنای عام کلمه) و دیگری اخذ آرای مردم در نحوۀ اداره امور است. دو آیه در قرآن کریم به اصالت شورا دلالت دارند. آیه 159 سوره آل عمران می فرماید «فَبِمٰا رَحْمَة مِنَ الله لِنَت لهم ولو کنت فظِّا غلیظ القلب لانفضّوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الامر فاذا عزمتَ فتوکّل علی الله اِنَّ الله یُحِبُّ المتوکِّلین».


این آیه هم به روانشناسی مردم در بحث مشاورت پرداخته و هم به هر نتیجه ای که از مشاورت بیرون آید بها داده و فرموده است، وقتی به عزم رسیدی توکل کن. چنانکه در جنگ اُحُد وقتی حضرت رسول اکرم(ص) اصحاب را به مشورت دعوت کرد و نتیجه ای که از مشورت بیرون آمد، مطابق نظر خود نبود و در اقلیت قرار گرفت، لباس رزم پوشید و به میدان رفت و شکست خورد ولی به رخ مردم نکشید که شما اطلاعات کمی دارید، تحلیل شما ضعیف است و از این جور حرفها. زیرا وقتی به عزم رسید یعنی به اراده ای که از آرای مردم بیرون می آید دیگر نتیجۀ عمل مهم نیست. آنچه مهم است آنکه این رأی اصالت دارد و باید به خدا توکل کرد و به آن عمل نمود. البته عده ای آیه را به نحوی که اصالت را از مشورت بگیرد و به عزم تحویل دهد، معنا کرده اند که اندیشۀ سیاسی آنان در تفسیر آیه دخالت دارد. دیگری در آیه 38 سوره «شوریٰ» است که می فرماید: «والذّین اسْتَجابُوا الرّبهم و اقاموا الصّلوة و امرهم شوریٰ بینهم و ممّا رزقناهم ینفقون».

 


تأکید قرآن بر مشورت


در آیۀ اول به حاکم توصیه می کند با کسانی که پیرامون او هستند مشورت کند و در این آیه وظیفۀ مردم را برمی شمارد که باید در امور خود مشورت کنند و این مشورت را نه امری تشریفاتی بلکه مانند برپایی نماز اعلام می دارد. در حقیقت هم حاکم هم تابع که در غایت یکی هستند، موظف اند در امور خود مشورت کنند و این جایگاه اصالت رأی را از متن دین نشان می دهد. نکتۀ مهمتر اینکه در اکثر فلسفه های سیاسی به مردم حق داده می شود در سرنوشت سیاسی خود با رأی و عمل خود مشارکت داشته باشند ولی از این آیات اینگونه برمی آِید که بحث فراتر از حق داشتن نداشتن است، بلکه به شکل وظیفه بروز یافته است؛ یعنی مردم وظیفه دارند در سرنوشت سیاسی با مشورت دایمی خود عهده دار امور شوند و حکومت نیز مکلف است امور حکومت را با نظر اکثریت آرا جاری سازد.


با چنین برداشتی «ولایت مطلقه» با اصلالت رأی هیچگونه تضادی ندارد. چه ولایت مطلقه یعنی عهده دار تمام امور اصلی، فرعی، عبادی، سیاسی، و اقتصادی جامعه شدن و از پرداختن به هیچ امری از امور ادارۀ حکومتداری غفلت نکردن و از دگرسو، اصالت رأی مردم یعنی قرار گرفتن در تمام اموری که در دایرۀ ولایت قرار می گیرد و فاصلۀ حاکم و تابع را برداشتن و در یک جامعه توحیدی در امر سیاست به وحدت رسیدن.


در بُعد روابط خارجی به نظر می رسد معظم له سه اصل دعوت، نفی سبیل و حفظ دارالاسلام را در ساختار اندیشۀ سیاسی خود دارند، اما اینکه ظرف سیاست خارجی را چه چیز گرفته اند، قبلاً به تفصیل در این زمینه سخن گفته ایم. [22]

 


منبع: حضور، ش 18، ص 76.

 

 

پی نوشت ها:

 


[1] . سورۀ نحل، آیه 112.

 


[2] . سوره یوسف، قسمتی از آیه 111.

 


[3] . انفال، قسمتی از آیه 60.

 


[4] . بقره، قسمتی از آیه 249.

 


[5] . خوشبختانه کتاب سه جلدی کوثر که توسط مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام(ره) منتشر شده و ادامه دارد، همچنین کتابهایی که تحت نام در جستجوی راه از کلام امام، توسط انتشارات امیرکبیر انتشار یافته، کار را تسهیل می کند.

 


[6] . در جستجوی راه از کلام امام، دفتر سیزدهم، ص 264.

 


[7]. این سخنان را از شهید چمران که با تواضع خاص عارفان از کمیته انقلاب اسلامی، ناحیه 5، منطقه یک تهران دیداری داشتند، شنیدم و در یک گپ دوستانه که بیش از دو ساعت به طول انجامید، ادامه دادند که ببینید بچه های شما همگی حزب الهی هستند و با فرهنگ خانواده های بی بند و بار آشنایی ندارند. آن خانواده ها نیز که از عطوفت انقلاب بی خبرند، از فرهنگ حزب الهی غافل اند، اگر بین این خانواده ها و همسایگانشان نزاعی دربگیرد، بیچاره آنها حتی نزاع خود را از کمیته ها پنهان می کنند، حال آنکه حضرت امام با تأیید ادامۀ کار شهربانی مشکل روانی آنها را حل کرده اند.

 


[8] . اگر قرار باشد اندیشه را خارج از مفهوم اصطلاحی آن معنا کنیم، آنگاه از بسیاری از اندیشمندان اصطلاحی را خواهیم یافت که اندیشمند نیستند. زیرا اندیشمند با تعریف دقیق «اندیشه» کسی است که مغالطه ها را نیز بخوبی کشف کند و نه آنکه چنان مغالطه ای مرتکب شود که بخشی از جامعه بشری را مدت زیادی به کجراهه ببرد. با این حال در بحث اندیشۀ سیاسی منظور از اندیشه، مفهوم منقول و اصطلاحی آن است؛ نه معنای اولیه و حقیقت آن.

 


[9] . در اسلام فقط دو ماهیت متمایز در دو سوی یک طیف وجود دارد. اشکال دیگر در میانه طیف جای خواهد گرفت، شق سومی به عنوان موضوعی متباین وجود ندارد. لکم دینکم ولی دین.

 


[10] . فرهنگ چیرۀ آن زمان، مخلوطی از نظرات دین باوران، دینداران، بیدینان و دین ستیزان بود و اگر چه اکثریت با دینداران سنتی بود و در میان اینان فرنگ رفته نیز دیده می شد اما دامنه اعمال نفوذ اقلیت فرنگ رفته های لائیک یا ضد دین در شکل گیری فرهنگ سیاسی، کمتر از نفوذ اکثریت نبود. ولی در جمع جبری صبغۀ دینی قانون اساسی مشروطه بیش از صبغۀ غیردینی آن بود.

 


[11] . به عنوان مثال اگر کسی گمان کند که اسلام روزه را بدین سبب واجب کرده که برای سلامتی مفید است و لاغیر، بعید است که مبنای تفکرش اسلامی باشد، حتی اگر به حدیث مستند و زیبا و کوتاهی از حضرت رسول اکرم(ص) که فرمود: «صوموا تصحوا» (روزه بگیرید تا سلامت باشید) استناد کند. این استناد مبنای تفکر نیست. شاهد مثالی است برای اثبات یک نظر از پیش تعیین شده و شاید از وجهی درست. دلایل ذهن پسند دیگری نیز از فقه برای اثبات این نظر می توان یافت، چنانکه اجماع است بین تمام فقهای اهل سنت و شیعه که اگر روزه برای سلامتی بدن روزه دار یا حتی بچه شیرخواره ای که به سینه مادر نیازمند است، مضر باشد، نه تنها آن روزه باطل است بلکه حرام نیز هست و قضا دارد. اما این دلایل یکی از حکمتهای روزه را بیان می کند نه علت وجوب آن را، و اگر تبعات امری را به عنوان مبنای آن امر بگیریم در اندیشه دچار التقاط خواهیم شد.

 


[12] . بعضی مرزی بین فرهنگ و دین قایل نیستند و آن را به دین و فرهنگ یا فرهنگ و دین تعبیر می کنند که از وجهی درست است، اما درست تر آنکه فرهنگ نیز یا دینی است یا نیست یا امری مشکک است.

 


[13] . این گونه گمان می کنم که عرفان فصل دیگری است و در نگاه یک دین باور به تقسیم بندی دینی و غیردینی تن در نمی دهد. عرفان، عرفان است و هرگز غیردینی نخواهد بود که اگر جز این باشد عرفان نیست. آنچه به عرفان مذهبی و غیرمذهبی تقسیم می شود، اشتراک لفظی دارد. شاید درست تر این است که بگوییم عرفان و تصوف. این تصوف است که می تواند دینی یا غیردینی باشد. مهمتر آنکه در نگاه عرفانی ایشان پلۀ دیگری به ارتفاع زمین تا سهیل وجود دارد که دست اندیشۀ ما به آن نمی رسد و نظارۀ آن تنها از دور ممکن می شود. بنابراین من اینگونه نظاره کرده ام و بسیاری دیگر دقیق تر از آنکه: همه معارف، جلوه های حق اند و چیزی جز جلوۀ حق دیدنی نیست، هر چیز که نیست، نیست و نیستی محتمل نیست. پس هر آنچه که هست؛ تماماً جلوۀ حق است و خدایی است.

 


[14] . وانگهی هیچ کس در عمل نمی تواند علوم انسانی را به طور خالص از باورهای دینی یا مکتبی خود پاک سازد؛ به عبارت دیگر هر عالمی در موضوع گزینی ابتدا از اعتقادات خود رخصت می گیرد و سپس با متدولوژیهای متعارف وارد در تخصص خود می گردد. اگر نمی ترسیدم که جامعۀ علمی مرا به گزافه گویی متّهم سازد می گفتم: هیچ معرفتی حتی علوم دقیقه و تجربی نیز به طور خالص از باورهای مذهبی و مکتبی منفک نیست. بگذار فاحش بگویم که نگاه توحیدی حتی در متدولوژیها نیز دخالت می کنند و فراتر از آن در عالم خارج نیز اثرگذار است. حتی در طراحی هواپیما هم دخالت می کنند. یک سی سی خون در لوله آزمایش فردی که موحد است همان رفتار را ندارد که در لوله آزمایش یک غیر موحد. بالاتر از آن لوله آزمایشی را که موحد یا غیرموحد طراحی کنند نیز متفاوت است و این بحث عجیب و غریبی نیست. به اشاره گذر کردم که فتح بابی شود تا آنها که بیان رساتری دارند به توضیح بیشتر آن بپردازند.

 


[15] - دیوان امام، «در توصیف بهاران و مدیح ابا صالح امام زمان»، صفحه 271.

 


[16] . اگر این تصورات و خیالات به ذهن ما می رسد معلوم نیست که به ذهن ایشان نرسیده باشد، ولی در گفتارشان ردپایی نیست. آنچه در گفتارشان براحتی قابل دریافت است، وجوب تشکیل حکومت اسلامی است و این معنا آنقدر در گفتار ایشان جلا داشت که در شعارهای کلیدی انقلاب بر زبان غالب مردم می چرخید: «استقلال، آزادی، حکومت اسلامی». پس از پیروزی انقلاب بود که نحوۀ ادارۀ حکومت به عنوان «جمهوری اسلامی» قوام گرفت.

 


[17] . کتاب ولایت فقیه، درسهای ایشان در نجف اشرف است که عده ای از شاگردان، آن را نگارش کرده اند و توسط خود ایشان ویرایش شده است.

 


[18] . بحث ولایت فقیه کتاب البیع، توسط آقای عبدالکریم بی آزار شیرازی ترجمه و شرح شده و انتشارات بعثت آن را منتشر ساخته است.

 


[19] . البته بخوبی نمی دانم آیا فقهایی که اصل ولایت فقیه را قبول ندارند، بیشتر به آن آسیب می رسانند یا هجمه های تبلیغی بیگانگان در زشت جلوه دادن آن کارگرتر است. اما این را بخوبی دریافته ام که بسیاری از استادان دروس انقلاب اسلامی و بسیاری از نویسندگان و گویندگان، به طرفداری از ولایت فقیه مطالبی عرضه کرده اند که دانشجو و خواننده را به وادی تردید کشانده اند.

 


[20] . امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ اول، صص 32 و 33.

 


[21] . ولایت فقیه، صص33 و 34.

 


[22] . در سمیناری که سال 71 در دانشگاه علوم دریایی چالوس تحت عنوان اندیشه های سیاسی حضرت امام(ره) برگزار گردید، به تفصیل در این زمینه سخن گفته ام که در دست انتشار است و برای آشنایی با این مبانی رجوع شود به فصلنامه سیاست خارجی، از انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، سال اول، شمارۀ دوم، طرح تحقیق در مبانی سیاست خارجی اسلام.

اطلاعات تماس

 

روابط عمومی گروه :  09174009011

 

آیدی همه پیام رسانها :     @shiaquest

 

آدرس : استان قم شهر قم گروه پژوهشی تبارک

 

پست الکترونیک :    [email protected]

 

 

 

درباره گروه تبارک

گروه تحقیقی تبارک با درک اهميت اطلاع رسـاني در فضاي وب در سال 88 اقدام به راه اندازي www.shiaquest.net نموده است. اين پايگاه با داشتن بخشهای مختلف هزاران مطلب و مقاله ی علمي را در خود جاي داده که به لحاظ کمي و کيفي يکي از برترين پايگاه ها و دارا بودن بهترین مطالب محسوب مي گردد.ارائه محتوای کاربردی تبلیغ برای طلاب و مبلغان،ارائه مقالات متنوع کاربردی پاسخگویی به سئوالات و شبهات کاربران,دین شناسی،جهان شناسی،معاد شناسی، مهدویت و امام شناسی و دیگر مباحث اعتقادی،آشنایی با فرق و ادیان و فرقه های نو ظهور، آشنایی با احکام در موضوعات مختلف و خانواده و... از بخشهای مختلف این سایت است.اطلاعات موجود در این سایت بر اساس نياز جامعه و مخاطبين توسط محققين از منابع موثق تهيه و در اختيار كاربران قرار مى گيرد.

تمامی حقوق این پرتال برای گروه  پژوهشی تبارک محفوظ است .

Template Design:Dima Group