بی تردید حالات و مقامات معنوی آن یگانه خلقت و یکتای نظام آفرینش، بسی پرفروغ تر از آن است که نیاز به تعریف و شناساندن داشته باشد. درباره آن حضرت، حق آن است که بگوییم:

مدح تعریف است و تخریق حجاب فارغ است از شرح و تعریف آفتاب[1]

ولی به مصداق آن که:

مادح خورشید مداح خود است که دو چشمم روشن و نامُرمَد است[2]

آنچه به لطف خداوند در پی خواهد آمد، تنها جلوه ای کوتاه از حالات و مقامات معنوی آن حضرت است که در گفته ها و نوشته های عرفانی فرزند نکته آموز او امام خمینی نمودار شده است و در این رساله به اختصار مورد تبیین قرار می گیرد. امید است از رهگذر نور معنویت و شبنم ذکر آن نبی مکرّم، فکرها روشن و کام ها شیرین گردد.

پیامبر و عبودیت مطلقه

یکی از مقامات معنوی پیامبر، مقام عبودیت آن حضرت است. سخن گفتن از عبادت و عبودیت پیامبر، بسیار پردامنه است. این بحث از جنبه های مختلف و با رویکردهای کلامی، فلسفی، عرفانی و وحیانی (قرآن و روایات) قابل تحلیل است. اما آنچه در پی خواهد آمد صرفاً نشانگر گوشه ای از عبادت و عبودیت آن حضرت است که در سخنان امام خمینی مورد اشاره قرار گرفته است.

معناشناسی عبودیت مطلقه

دو واژه «عبادت» و «عبودیت» ممکن است از بعضی جهات تفاوت های معنایی داشته باشند، ولی از آن جهت که معنای خضوع و بندگی و پرستش در این هر دو واژه نهفته است، مفهوم مشترکی را القا می کنند.[3]

از این رو در آثار عرفانی، عبادت و عبودیت به یک معنا گرفته شده و در تعریف آن ها آمده است: عبادت و عبودیت برای عموم، عبارت از اظهار نهایت خضوع و تسلیم در پیشگاه خداوند است، ولی عبادت و عبودیت خواص به آن است که گذشته از این مرتبه، خود را با نیت پاک و به دور از هر گونه شائبه ناخالصی در مسیر سلوک مشاهده کنند. اما خاص خاصان (اخص خواص) عبادت و عبودیتشان به آن است که بالاتر از دو مرتبه یاد شده، خود را محو و فانی در عبودیت حق مشاهده نمایند، و این عبادت کسانی است که حق تعالی را در مقام احدیت جمع و فرق[4] عبادت می کنند.[5] حضرت امام درباره معنای عبادت و عبودیت در موارد متعددی بحث کرده و از جمله گفته است:

عبادت را اهل لغت به معنای غایت خضوع و تذلل دانسته اند، و گفته اند چون عبادت اعلیٰ مراتب خضوع است، پس لایق نیست مگر برای کسی که اعلیٰ مراتب وجود و کمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد، و از این جهت عبادتِ غیر حق شرک است و شاید عبادت - که در فارسی به معنای «پرستش» و «بندگی» است - در حقیقتش بیش از این معنی که گفته اند مأخوذ باشد، و آن عبارت است از خضوع برای خالق و خداوند، و از این جهت، این طور از خضوع ملازم است با اتخاذ معبود را اله و خداوند.[6]

و در جایی دیگر، از عبادت کامل به عبودیت مطلقه یاد کرده است: باید دانست که عبودیت مطلقه از اعلی مراتب کمال و ارفع مقامات انسانیت است که جز اکمل خلق اللّه محمد(ص)، بالاصالة و دیگر اولیای کمّل بالتبعیّة، کسی دیگر را از آن نصیبی نیست، و دیگران را پای عبودیت لنگ است و عبادت و عبودیت آن ها معلّل است، و جز با قدم عبودیت نتوان به معراج حقیقی مطلق رسید... قدم عبودیت و جذبۀ ربوبیت سیر داد، آن ذات مقدس را به معراج قرب و وصول؛ و در «تشهد» نماز که رجوع از فنای مطلق است که در سجده حاصل شده باز توجه به عبودیت قبل از توجه به رسالت است، و ممکن است اشاره به آن باشد که مقام رسالت نیز در نتیجۀ جوهرۀ عبودیت است.[7]

از مجموع آنچه بیان شد، دریافتیم که عبادت و بندگی که تنها راه قرب وصال به حق و براق عروج و رفرف معراج است، مراتب و درجات متفاوتی دارد و عالی ترین و کامل ترین مرحله اش همان چیزی است که در کلام امام خمینی از آن به «عبودیت مطلقه» یاد شده است.

عبودیت مطلقه عبارت است از خضوع و تسلیم انسان کامل که در اوج قله اخلاص و فنای مطلق در پیشگاه خداوند، از طریق نیایش و عبادت های شرعی اظهار می شود. اظهار عبودیت کامل در عبادت ها به خصوص نماز و به ویژه در حالت سجده به اوج نهایی خود می رسد. از این رو سجده از دیدگاه عارفان نکته آموز، سرّ نماز و آخرین منزل قرب و منتهی النهایه وصول به حساب می آید. به همین دلیل حتی تعبیر مقام و منزل نیز برای حالت سجده ناکافی است، چون سرّ سجده اشاره به آخرین مراتب توحید است که تعبیر «أَوْ أَدْنیٰ»[8] ناظر به آن است.

اهل عرفان معتقدند که سجده در واقع چشم فروبستن از غیر و رخت بربستن از همه کثرات حتی کثرت اسما و صفات است. به همین خاطر سجده فنای در حضرت ذات محسوب می شود.[9] البته نیل به این مرتبه به حسب حال عبادت کنندگان و ساجدان متفاوت است، ولی مرحله نهایی فنای مطلق در غیب هویت است. امام خمینی ضمن تحلیل مبسوط خود در این باره می گوید: در این مقام نه از سمات عبودیت خبری است و نه از سلطان ربوبیت در قلوب اولیا اثری... کمّل اولیا... که متحقق به مقام وحدت صِرف شوند و کثرت «قٰابَ قَوْسَیْنِ» از میان برخیزد و به هویت ذاتیه با جمیع شئونات آن، مستهلک در عین جمع و متلاشی در نور قِدم و مضمحل در احدیت و فانی در غیب هویت شوند، پس محو مطلق دست دهد و صعق کلی حاصل آید و فنای تامّ رخ دهد و غشوۀ تمام عارض شود و غبار عبودیت از میان برخیزد.[10]

این مقام همان چیزی است که در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «العبودیّة جوهرة کنهها الربوبیّة».[11] عبودیت گوهری است که باطن آن ربوبیت و خداوندگاری است. (و نه خداوندی). یکی از عارفان گفته است: در این عالم هیچ بالاتر و رفیع تر از عبودیت نیست... و خال عبودیت بی جمال چهره ربوبیت، خود وجود ندارد.[12]

این سخنان همگی ناظر به همان چیزی است که در کلام امام خمینی از آن به «عبودیت مطلقه» یاد شده است.

تحلیل عبودیت مطلقه پیامبر(ص)

حال باید دید که مراد از عبودیت مطلقه پیامبر چیست، و در سخنان امام خمینی عبودیت مطلقه آن حضرت به چه نحو طرح شده است؟

عبودیت مطلقه پیامبر در کلمات امام رحمه الله با رویکردهای متعددی بازگو شده است. در این جا به تبیین دو نکته در این باب بسنده می کنیم:

الف) در روایتی از پیامبر(ص) وسلم نقل شده است که فرمود: «لی مع اللّه وقتٌ لا یسعه ملک مقرّب ولا نبی مرسلٌ».[13] یکی از مشایخ بزرگوار ما[14] ضمن درس می فرمود: عبارت «لا نبی مرسل» نکره در سیاق نفی است و عمومیت و شمول را می رساند؛[15] از این رو حدیث مذکور حتی خود وجود مقدس پیامبر را نیز شامل می شود، یعنی حضرت در آن حالت اُنس مطلق به مرتبه ای از فنای فی اللّه می رسیده است که حتی خودش به عنوان «محمد بن عبداللّه » نیز در آن خلوت حضور نداشته است. همان طور که وقتی قطره ای وارد اقیانوس بیکران می شود از آن قطره به عنوان یک موجود متعیّن خاص دیگر خبری نیست، انسان کامل نیز در پی اُنس با خلوتگاه دوست مثل آن قطره چنان در بحر بیکران هستی مطلق محو و فانی می شود که چیزی از تعیّن وجودی او و لوازم آن نمی ماند. در مقام بیان چنین حالتی گفته اند:

در خدا گم شو، کمال این است و بس گم شدن گم کن، وصال این است و بس

به گفته یکی از صاحب نظران، مصراع اول این بیت ناظر به مقام «فنای فی اللّه» است و مصراع دوم آن ناظر به «فنای از فنا» است.[16] پس سالکان راستین نه تنها به فنای فی اللّه می رسند بلکه از فنای خود نیز فانی می شوند. آنان در این حالت نه فقط خود را نمی بینند بلکه فنای خود در حق را نیز نمی بینند. حضرت امام با اشاره به حدیث یاد شده، درباره این حالت متعالی پیامبر می گوید:

سر حلقۀ اهل معرفت و خلاصۀ اصحاب محبت و حقیقت، «أبیتُ عِندَ رَبِی یُطعِمُنی و یسقینی»[17] فرماید. خدایا این چه بیتوته است که در دار الخلوت اُنس، محمد(ص) را با تو بوده، و این چه طعام و شراب[18] است که با دست خود این موجود شریف را چشاندی و از همه عوالم وا رهاندی؟ آن سرور را رسد که فرماید: «لی مع اللّه ...». آیا این وقت از اوقات عالم دنیا و آخرت است یا وقت خلوتگاه «قٰابَ قَوْسَیْنِ» و طرح الکونین است؟[19] این حالت معنوی که اختصاص به پیامبر داشته و نصیب هیچ موجود دیگری نشده است،[20] در واقع نمونه ای از عبودیت مطلقه آن حضرت است.

ب) در شب معراج به پیامبر خطاب شد: «هر چه از سعادت ها که می خواهی درخواست کن». پیامبر گفت: «من را به عبودیت خودت منتسب فرما». در این هنگام آیه مبارکه: «سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ...»[21] نازل شد.[22] حضرت امام ضمن بیان مبسوطی در این باره می گوید: چون سالک را مقام اسمیّت دست داد، خود را مستغرق در الوهیت بیند: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».[23] پس خود را اسم اللّه و علامة اللّه و فانی فی اللّه بیند و سایر موجودات را نیز چنین بیند، و اگر ولی کامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود، برای او تحقّق به عبودیت مطلقه دست دهد و «عبداللّه » حقیقی شود، و تواند بود که تعبیر به عبد در آیه شریفه: «سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ» برای آن باشد که عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبودیت و فقر است و رفض غبار انّیّت و خودی و استقلال است... چه که عبودیت مِرقات رسالت است... و او را به قدم عبودیت به افق احدیت جذب فرمود و از کشور مُلک و ملکوت و مملکت جبروت و لاهوت رهانید.[24]

در این سخن امام رحمه الله، مسأله عبودیت مطلقه با این رویکرد مطرح شده است که از طریق عبودیت، انسان به مقامی می رسد که خود و همه جهان و جهانیان را آیت و نشانه ای از وجود حق می بیند. انسان کامل وقتی از رهگذر بندگی حق به مقام عبودیت مطلقه رسید در واقع از عوالم ملک و ملکوت و جبروت عبور کرده است و مجذوب افق احدیت می شود و فنای مطلق به او دست می دهد و محو و فانی در اسما و صفات و ذات الهی می گردد. این مقام، از نگاه امام خمینی بالاصاله نصیب حضرت ختمی مرتبت شده است و بالتبع اولیای معصوم از اهل بیت او از آن بهره مندند، و دیگران گرچه هر کدام به اندازه توان و تلاششان در مسیر بندگی جلوه هایی از عبودیت نصیبشان می شود، هرگز قدرت پرواز بر قله بلند عبودیت مطلقه را ندارند.[25]

حالت پیامبر به هنگام فرا رسیدن وقت نماز

یکی از زیباترین حالات معنوی پیامبر اسلام(ص)، تجلیات معنوی آن حضرت به هنگام فرارسیدن وقت نماز بوده است. برخی از همسران پیامبر گفته اند: گاه با پیامبر سرگرم سخن و گفت وگو بودیم، ولی همین که وقت نماز فرا می رسید حالتی برای آن حضرت پیش می آمد که گویا دیگر او ما را نمی شناخت و ما او را نمی شناختیم.[26] امام خمینی با اشاره به این نقل، می گوید: از بعض زوجات رسول اکرم(ص) نقل شده که آن بزرگوار با ما مشغول صحبت بود و ما هم با او مکالمه می کردیم؛ همین که وقت نماز داخل می شد گویی ما را نمی شناخت و ما او را نمی شناختیم و از هر چیز اشتغال خود را صَرف می کرد و به حق مشغول می شد.[27]

از آن جا که وقت نماز در واقع فرارسیدن زمان حضور تام و کامل به محضر حضرت دوست و گفت وگوی محِب با محبوب در خلوتگاه اُنس است، هنگام فرارسیدن وقت نماز برای انسان کامل مثل زمان فرارسیدن وقت دیدار و ملاقات با معشوق برای عاشقی به انتظار نشسته است.

همان طور که عاشق دل باخته برای دیدار معشوق و گفت وگوی عاشقانه در حجله تنهایی، لحظه شماری می کند و هرگاه زمان دیدار و ملاقات فرا رسد هَیَمان عشق پیشاپیش او را از همه چیز و همه کس بریده است به طوری که غیر از معشوق چیزی نمی بیند و غیر از سخن معشوق چیزی نمی شنود، هنگام فرارسیدن وقت نماز برای انسان کامل در واقع فرارسیدن وقت دیدار با محبوب حقیقی در خلوتگاه انس و محراب عبادت است. از این رو در روایات متعددی از ائمه علیهم السلام نقل گردیده که حالت آن ها به هنگام فرارسیدن نماز دگرگون می شده است.[28]

یکی از دل انگیزترین و آموزنده ترین حالات پیامبر(ص) نحوۀ آمادگی آن حضرت برای خواندن نماز شب است، زیرا در چندین روایت آمده است که رسول خدا هنگام خواب، آب وضوی خود را آماده می کرد و مسواک را در کنار بستر خود می گذاشت، سپس می خوابید. بعد از اندکی استراحت، بیدار می شد و می نشست و به سوی آسمان نگاه می کرد و آیه مبارکه «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَاْلأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهٰارِ لاَیٰاتٍ لِأُولِی اْلأَلْبٰابِ»[29] را تلاوت می نمود. سپس وضو می گرفت و مسواک می زد. آن گاه چهار رکعت نماز با رکوع ها و سجده های طولانی به جا می آورد. دوباره وارد بستر می شد و اندکی می خوابید. بار دیگر بیدار می شد و مثل نوبت اول وضو می گرفت و مسواک می زد و به سوی آسمان نگاه می کرد و آیه یاد شده را تلاوت می فرمود. چهار رکعت نماز به همان نحو به جا می آورد و باز وارد بستر خواب می شد. بعد از اندکی استراحت برمی خاست و به همان دو صورت پیشین عمل می کرد. آن گاه نماز «وتر» و دو رکعت «شفع» می خواند، تا وقت نماز صبح فرا می رسید و نماز صبح را اقامه می کرد.[30]

این نحوه عبادت و نماز خواندن پیامبر(ص) همان حقیقتی است که از آن در قرآن به «تهجّد» یاد شده و درباره اش آمده است: «وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَةً لَک عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَک رَبُّک مَقٰاماً مَحْمُوداً».[31] واژه «تهجّد» همان چیزی است که در فارسی از آن به «بیدار خوابی» یا «شب زنده داری» یاد می کنند و چون نماز شب با خواب و بیداری متعدد به جا آورده می شود، «تهجّد» نام گرفته است.[32]

این گونه حقایق در واقع بازتاب دهنده زیباترین حالات معنوی پیامبر و بازگو کننده آموزنده ترین روش عبودیت و بندگی است. اشاره موجود در برخی روایات[33] در کنار آیه قرآنی «لَقَدْ کٰانَ لَکمْ فِی رَسُولِ اللّه أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»[34] به ما نشان می دهد که تنها با براق عبادت و رفرف بندگی می توان به قله کمال و سعادت جاودان دست یافت و به قرب الهی نایل آمد و نماز شب بهترین سکوی پرش به سوی معراج دوست است. از این رو در روایتی از امام حسن عسکری علیه السلام نقل شده است که فرمود: «إنّ الوصول إلی اللّه سفرٌ لا یُدرک إلاّ بامتطاء اللیل»؛[35] وصال قرب حق راهی است که تنها از طریق سوار شدن بر مرکب شب قابل پیمودن است.

اسراری از عبادت های پیامبر

قرآن کریم عبودیت و عبادت را علت غایی خلقت آدمیان معرفی کرده است: «وَمٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَاْلإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ».[36] ظاهر این آیه دلالت بر آن دارد که خلقت آدمیان دارای غرض و غایت است و آن چیزی جز عبادت نیست، یعنی آدمیان برای آن آفریده شده اند که عبادت کنند. تعبیر «لیعبدون» در آیه مذکور ناظر به آن است که آدمیان از رهگذر عبادت به کمال می رسند. پس مراد آیه این نیست که خداوند از طریق آدمیان متصف به معبودیت شود وگرنه باید چنین تعبیر می شد: «... لأعبد، أو لأ کون معبوداً لهم»، در حالی که این گونه تعبیر نشده است. پس درمی یابیم که غرض نهایی از عبادت آن است که بنده از خود و همه چیز بریده شود و به مبدأ هستی بخش ارتباط و اتصال پیدا کند، نه آن که خدا از رهگذر عبادت آدمیان متصف به معبودیت شود.[37]

نکته دیگر آن است که اساساً عبادت و عبودیت برای آدمیان یک نیاز ذاتی و وجودی است و به همین جهت به عنوان خواستی ثابت و همیشگی برای او مطرح است. انسان از رهگذر عبادت، می تواند به هر کمال حقیقی دست یابد. از این رو خداوند به پیامبرش فرمود: اگر می خواهی به «مقام محمود» نایل شوی باید از طریق عبادت اقدام کنی و به همین خاطر فرمود: «وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَةً لَک عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَک رَبُّک مَقٰاماً مَحْمُوداً».[38] یکی از محققان معاصر ضمن بحث مبسوطی می گوید: «امکان ندارد انسانی انسان کامل بشود بدون عبادت و پرستش»[39] و در کلمات امام خمینی بر این نکته تأکید شده است که عبودیت نردبان رسالت، و رسیدن به مقام رسالت در واقع نتیجه عبودیت است. پیامبر(ص)نیز از رهگذر عبادت و عبودیت کامله به آن مقام متعالی رسیده است.[40] اینک با توجه به نکته های یاد شده به ارائه جلوه ای از اسرار عبادت پیامبر می پردازیم.

عبودیت بزرگ ترین افتخار پیامبر

یکی از فضایل و امتیازات انسان کامل آن است که در عبودیت خداوند از همه کامل تر و در عبادت از همه تواناتر است. انسان کامل جز عبودیت به هیچ یک از امتیازات و برتری های خود مباهات و افتخار نمی کند. مثلاً در سخنان امیرمؤمنان چنین آمده است: «کفیٰ لی فخراً أن أکون لک عبداً».[41] پس یکی از اسرار عبادت های انسان کامل آن است که او کمال و افتخاری بالاتر از عبودیت برای خود سراغ ندارد و به همین خاطر نیز عبادت را وجهه همت خود قرار داده است. یکی از شارحان فصوص الحکم ضمن تحلیل واژه «عبد» گفته است: پیامبر بنده خالص خدا است ولی اطلاق لفظ عبد بر آن حضرت، خلاف ادب است.[42] امام خمینی با نقد این دیدگاه، نکته ژرفی درباره عبودیت پیامبر مطرح کرده است: هذا من سوء الأدب علی اللّه بل علی رسول اللّه (ص) فإنّ العبودیة من أعظم افتخارات النبی.[43]

یعنی این سخن قیصری نه تنها نسبت به خداوند، بلکه نسبت به رسول خدا نیز خلاف ادب محسوب می شود، زیرا عبودیت و بندگی از بزرگ ترین افتخارات پیامبر به حساب می آید. شاید به دلیل عظمت مقام عبودیت پیامبر است که مؤمنان مکلفند در تشهد نماز قبل از رسالت، به عبودیت آن حضرت شهادت بدهند. همچنین به جهت مقام بلند عبودیت پیامبر است که خداوند در قرآن در مسأله معراج آن حضرت، به عبودیت وی توجه داده و فرموده است: «سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ».[44] امام خمینی ضمن تحلیل این مسأله، بدین مضمون اظهار می دارد: منزه است آن خدایی که پیامبرش را با نردبان عبودیت مطلقه سیر داد و به قدم عبودیت به افق احدیت جذب فرمود.[45]

از این حقایق به روشنی درمی یابیم که عبادت و عبودیت هایی که در آموزه های آسمانی به خصوص در شریعت کامله اسلام بیان شده، نسبت به حقیقت و روح دین مثل هسته نسبت به مغز است و نه مثل پوسته به هسته و مغز. مغز بادام و مانند آن تنها در صدف هسته از گزند نابودی حفظ می شود و از آن، درختی تنومند پدید می آید. مغز بدون هسته نه تنها با کاشتن سبز و تنومند نمی شود بلکه از بین می رود و نابود می گردد. حقیقت دین نیز در پناه شریعت و احکام آن، سبب بالندگی و رشد و شکوفایی انسان می شود.

پس این تصور که کسی گمان کند بعد از دست یابی به طریقت و حقیقت می توان شریعت را رها کرد، از چند جهت توهم باطل و بی اساس است.

اوّلاً: شریعت نسبت به حقیقت مثل هسته نسبت به مغز است و نه مانند پوسته به هسته و مغز. وانگهی چنان که اشاره شد چون مغز تنها در صدف هسته محفوظ می ماند گوهر و حقیقت دین همواره در پناه شریعت و احکام عبادی آن حفظ می شود، و اساساً دینداری بدون شریعت مداری امکان پذیر نیست.

ثانیاً: وجود حضرت ختمی مرتبت که حقیقت و روح دین است تا آخرین لحظات حیاتش به شریعت و احکامش دقیقاً عمل کرد و هیچ گاه در تبلیغ رسالت خویش از چیزی فروگذار ننمود. به همین جهت، مقام عبودیت او که نتیجه عمل به شریعت و احکام آن است بر همه مقامات دیگرش و حتی بر رسالت او تقدم دارد.

ثالثاً: به گفته امام خمینی عبادت و عبودیت جزو امور فطری انسان است و همه آدمیان از انسان کامل تا پایین ترین فرد بشر، خمیرۀ وجودی شان با عبودیت و بندگی حق سرشته شده است و تمرد از عبادت و عبودیت در واقع سیر بر خلاف جهت و اقتضای فطرت است. روش عمل به این اقتضای فطری، اختصاصاً از سوی خالق دانا مطابق فطرت بشر در قالب شریعت آسمانی تبیین شده است و کسی از پیش خود هیچ گونه حق تشریع و ابداعِ روش عبادت را ندارد. به همین دلیل عبادت ها توقیفی است و روش و نحوه عبادت منحصراً از سوی خدا مشخص می گردد.[46]

عبادت پیامبر جلوه تجلیات حق

بر اساس آموزه های دینی، عبادتگران به طور کلی سه گروه هستند. عده ای از ترس دوزخ عبادت می کنند؛ بعضی به طمع رسیدن به نعمت های بهشتی به عبادت می پردازند و برخی نیز خدا را از روی عشق و محبت می پرستند. در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود:

«قومٌ عبدوا اللّه خوفاً، فتلک عبادة العبید، وقوم عبدوا اللّه طلبَ الثواب، فتلک عبادة الاُجَراء، وقومٌ عبدوا اللّه حبّاً له، فتلک عبادة الأحرار وهی أفضل العبادة».[47]

بر اساس این روایت، کامل ترین عبادت ها، عبادت احرار است که خداوند را از روی عشق و محبت می پرستند. حال باید دید که عبادت پیامبر از سنخ عبادت احرار است یا فراتر از آن؟

از نگاه امام خمینی عبادت احرار که کامل ترین مرتبه عبادت افراد عادی است از مراحل ابتدایی عبادت انسان کامل به حساب می آید.[48] عبادت احرار در واقع ظهور و جوشش عشق و محبت عاشقان و محبان است، ولی توجه تام به حق تعالی و انقطاع کامل از غیر، با آن حاصل نمی شود. عبادتگر در این مرحله به عبادت خود توجه دارد و سعی می کند که آن را با عشق و محبت به جا آورد، در حالی که خلوص و انقطاع کامل وقتی حاصل می شود که عابد و معبود و عبادت همه رخت بربندند و فنای مطلق در عبادت تجلی کند.[49]

اگر در بعضی روایات از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «... لکنّی أعبده حبّاً له»،[50] این سخن حضرت ناظر به مرتبه نخستِ عبادت های انسان کامل است و نه اوج عبادت های او؛ زیرا چنان که اشاره شد عبادت حبّی و پرستش از روی محبت گرچه برای سایر مردم اوج کمال است، برای انسان کامل میانه راه محسوب می شود. به همین سبب امام خمینی عبادت اولیای خالص را نقشۀ تجلیات محبوب خوانده است: بدان که... عبادت عبید و اُجراء از ساحت مقدس آن سرور دور است و عظمت پروردگار و شکر نعمای غیر متناهیۀ او، آرام و قرار را از آن حضرت بریده بود، بلکه عبادات اولیای خُلّص نقشۀ تجلیات بی پایان محبوب است، چنانچه در نماز معراج اشاره به آن شده. حضرات اولیا علیهم السلامبا آن که محو جمالند و جلال و فانی در صفات و ذات، مع ذلک هیچ یک از مراحل عبودیت را غفلت نکنند؛ حرکات ابدان آن ها تابع حرکات عشقیۀ روحانیه آن هاست و آن تابع کیفیت ظهور جمال محبوب است.[51]

در این سخن امام رحمه الله نکته هایی عمیق نهفته است. مثلاً این که حضرت امام با اشاره به حدیث معراج، عبادت انسان کامل را نقشه تجلیات حق و نحوه حرکت اعضای بدن به هنگام رکوع و سجود و قیام و قعود را تابع نحوه ظهور جمال محبوب خوانده است، گویای اسرار فراوانی است. پس برای درک بهتر کلام امام خمینی و روشن شدن نکته های نهفته در آن، لازم است بخشی از حدیث معراج بازگو شود.

امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا در شب معراج با آبی که از طرف راست عرش جریان داشت وضو گرفت و به نماز ایستاد بعد از قرائت سوره حمد و توحید، به او خطاب شد: دست هایت را فرود آور و بر زانوهایت بگذار و به سوی عرش من نگاه کن. رسول خدا گفت: وقتی نگاه کردم، عظمتی را دیدم که از هیبت آن از هوش رفتم و حالت مدهوشی به من دست داد. آن گاه به من الهام شد که بگویم: «سبحان ربّی العظیم وبحمده». پس از گفتن آن ذکر، به هوش آمدم. بعد به من گفته شد: به سوی بالا نگاه کن. نگاه کردم؛ حقیقتی را مشاهده نمودم که از دیدن آن بر رو افتادم. سپس به من الهام شد که بگویم: «سبحان ربّی الأعلیٰ وبحمده». پس از گفتن این ذکر به هوش آمدم و نشستم. دوباره در پی دیدن آن عظمت، با صورت افتادم ولی بعد از خواندن ذکر یاد شده دوباره برخاستم و پس از لختی نشستن به پا ایستادم. در این حال، به من گفته شد: سوره «حمد» را قرائت نمایم و آن گاه به من خطاب گردید: سوره «إنّا أنزلناه» را بخوان؛ زیرا آن سوره، نسبت تو و اهل بیت تو تا روز قیامت است. آن گاه مثل رکعت اول، رکوع و سجده به جا آوردم. سپس به من گفته شد که بر خود و اهل بیت خویش درود بفرستم. آن گاه گروهی عظیم از فرشتگان و انبیا را دیدم که در برابرم ایستاده اند؛ گفته شد که بر آن ها سلام نمایم.[52]

گرچه در این حدیث نورانی اسرار فراوانی نهفته است، به گفته امام خمینی قلم ها توان بیان و تحلیل آن ها را ندارد.[53] در عین حال در این جا به اختصار به دو نکته باید اشاره کنیم:

الف) از این حدیث معلوم می شود ذکرها و اعمال نمازگزاران به خصوص انسان کامل و قیام و رکوع و سجود او هر کدام نشانه است و سرّی در آن ها نهفته است. بخشی از اسرار نماز در کلام امام خمینی چنین بیان شده است: [رکوع] خروج از منزل قیام للّه به مقام قیام باللّه ، و از مشاهدۀ قیّومیت به مشاهدۀ انوار عظمت است، و از مقام توحید افعال به مقام توحید اسمای است، و از مقام «تدلّی» به مقام «قاب قوسین» است، چنانچه سجود مقام «أو أدنیٰ» است... پس حقیقت قیام تدلّی به قیّومیت حق و رسیدن به افق مشیّت است، و حقیقت رکوع تمام نمودن قوس عبودیت و اِفنای آن در نور عظمت ربوبیت است. و رکوع اولیای کمّل تحقق به این مقام است به حسب مراتب خود و حظّ آن ها از حضرات اسمای محیطه و شامله و ذاتیه و صفتیه... پس سالک چون به منزل رکوع که منزل فنای اسمائی است رسید تکبیر گوید و دست خود را... رفع کند... و با دست خود مقام تدلّی و عبودیت... را... رفع و رفض نماید و صفر الید متوجه منزل رکوع شود، و در فنای منزل «قاب قوسین» نور عظمت عرش حضرت وحدانیت و واحدیت به قلبش تجلّی کند و حق را تنزیه و تسبیح کند و خود را از لیاقت تکبیر اسقاط کند.[54]

ب) مراد از عرش در حدیث یاد شده ممکن است مقام واحدیت و حضرت اسما و صفات باشد، و غشوه و مدهوشی که برای حضرت پیامبر از دیدن آن مقام پیش آمد شاید اشاره به فنای او در عظمت الهی و نجات کامل از انانیت نفس باشد.[55] با توجه به این دو نکته، آن قسمت از سخن امام خمینی که گفت: «عبادت انسان کامل، نقشه تجلیات حق و حرکت اعضای او در نماز تابع نحوۀ ظهور محبوب است»،[56] به خوبی روشن می شود روش عبادتی که در شریعت حضرت ختمی مرتبت آمده، کامل ترین و مناسب ترین شیوه اظهار عبودیت و بندگی در پیشگاه حضرت حق است. قیام و رکوع و سجود مؤمنان در نماز در واقع تمثّل عینی نحوه ظهور و تجلیات حق بر قلب انسان کامل است که از رهگذر عبادت او تمثّل یافته و در نمازهای اهل ایمان متجلی می گردد. اصولاً روش عبادتی مناسب تر از آنچه پیامبر داشته و در شریعت وی آمده است، قابل فرض نیست وگرنه خداوند آن را به آخرین فرستاده خود اعلام می کرد و از طریق شریعت او بندگانش را به پیگیری آن روش فرامی خواند تا از این رهگذر، مسیر تکامل معنوی آدمیان سریع تر و کامل تر پیموده شود اما از آن جا که شریعت ختمی کامل ترین شریعت است، معلوم می شود بهترین و زیباترین روش بندگی همین است که در شریعت او بیان گردیده و در کلمات امام خمینی با الهام از حدیث معراج از آن به «نقشه تجلیات حق» یاد شده است.

ریاضت عبادتی پیامبر

در روایتی از امیرمؤمنان علیه السلام نقل شده است که فرمود: رسول خدا به مدت ده سال هنگام عبادت، بر سر انگشتان خود ایستاد تا این که پاهای آن حضرت بر اثر فشار ورم کرد و روی مبارکش زرد شد. از سوی خداوند این آیه نازل گردید: «طه * مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْک الْقُرْآنَ لِتَشْقَیٰ»[57].[58]

امام خمینی با اشاره به این حدیث و آیه مبارکه در تحلیل سرّ نحوه عبادت کردن حضرت پیامبر به نقل از استاد خود می گوید: شیخ عارف کامل، شاه آبادی... می فرمودند: پس از آن که آن وجود مبارک مدتی دعوت فرمود و مؤثر نشد آن طوری که حضرت مایل بود، آن سرور احتمال داد که شاید نقص در دعوت او باشد. پس اشتغال به ریاضت پیدا کرد مدت ده سال تا آن که قدم های مبارکش ورم کرد. آیۀ شریفه نازل شد که خود را مشقت مده، تو طاهر و هادی هستی و نقص در تو نیست، بلکه نقص در مردم است. «إِنَّک لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ»[59].[60]

این بیان حضرت امام حکایت از آن دارد که تلاش در جهت دستیابی به کمال بیش تر و نیل به اهداف متعالی از رهگذر عبادت و نیایش، از آموزه های سیره عملی پیامبر(ص)است. پس بر اساس «لَقَدْ کٰانَ لَکمْ فِی رَسُولِ اللّه أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»[61] چه زیبا است که انسان مؤمن با تأسی به پیامبر(ص) رمز و راز موفقیت خویش را غیر از تلاش معمول فردی خود، در این گونه آموزه ها نیز جست وجو کند.

قرآن کریم فرمود: «وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلٰوةِ»[62] استعانت به معنای طلب کمک است و چون در حقیقت غیر از خداوند هیچ یاور و معینی وجود ندارد، پس مقام اتصال به حق تعالی و انقطاع کامل به سوی او تنها راه کمک و رمز نجات و موفقیت است.[63] در روایات آمده است که امام صادق فرمود: هرگاه مشکلات به شما روی آورد، وضو بگیرید، وارد مسجد شوید و دو رکعت نماز به جا آورید و خدا را بخوانید؛ آن گاه آیه یاد شده را تلاوت فرمود.[64]

عبادت سپاسی پیامبر

یکی از اسرار نهفته در عبادت های پیامبر(ص) آن است که حضرت از طریق عبادت - به خصوص انجام نوافل - شکر و سپاس خود را به پیشگاه خداوند اظهار و ابراز می داشته است. عارفان درباره مفهوم و مراتب شکر، سخن بسیار گفته اند[65] و در کلمات امام خمینی هم به تفصیل در این زمینه بحث شده است.

به طور خلاصه، معنای شکر و سپاس عبارت از معرفت کامل مُنعِم (حق تعالی) است. ثمره این معرفت، خضوع و خشوع آدمی در پیشگاه منعم و خوشحال بودن از نعمت هایی است که به عنوان موهبت الهی نصیب او شده است. انسان شکرگزار در پی آن معرفت و خضوع، باید تعظیم و تحمید و تمجید منعم را قصد کند و در آیات و آثار و الطاف او بیندیشد و همیشه نیت خیر و احسان به بندگان خدا را داشته باشد، و از طریق زبان پیوسته حق را ثنا بگوید و سپاس بگزارد و تسبیح و تهلیل و تمجید خداوند نماید، و بکوشد که همواره در حال اطاعت و عبادت باشد.[66]

امام خمینی با اشاره به روایتی از حضرت امام باقر علیه السلام[67] درباره عبادت هایی که پیامبر(ص) به عنوان شکر الهی انجام می داده، گفته است: عایشه... گفت: ای رسول خدا! چرا به زحمت می اندازی جان خود را و حال آن که آمرزیده است خداوند برای تو...؟ فرمود: ای عایشه! آیا نباشم بندۀ سپاسگزار، فرمود حضرت امام باقر علیه السلام: و بود رسول خدا(ص) که می ایستاد بر سر انگشت های دو پای خود، پس فرو فرستاد خدای سبحانه و تعالی: «طٰهٰ * مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْک الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ»[68]... ای طالب حق... ما فرو نفرستادیم بر تو قرآن را تا به مشقت افتی.[69]

پس یکی از اسرار عبادت رسول اکرم(ص) از نگاه امام خمینی، این است که حضرت به پاس آن همه الطاف وصف ناپذیر خداوند همواره از رهگذر عبادت، شکر خویش را به پیشگاه حق تعالی اظهار می داشته است. البته اوج عبادت های آن حضرت همان طور که از سنخ عبادت حبّی فراتر است، از عبادت سپاسی نیز برتر است.[70] اما آن گونه رنج عبادت که در آیه مبارکه بدان اشاره شده و در حدیث بیان گردیده، نشانه عبادت شکرگزارانه و اظهار سپاس پیامبر در پیشگاه حق تعالی است؛ یعنی حضرت از طریق آن نحو عبادت، حقیقت شکر قلبی خویش را بر اعضا و جوارح خود متجلی می کرده است.

جلوه ای از آثار عبادت انسان کامل

روایت شده است که امام صادق علیه السلام فرمود: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیّة».[71] پیدا است که برای عبادت، غیر از آثار و برکات اخروی، آثار وضعی و تکوینی شگفت انگیزی نیز وجود دارد. از همین رو آن حضرت فرمود: عبودیت ظاهرش بندگی، و باطن و نهایت و هدف و مقصدش ربوبیت (خداوندگاری) است. از این سخن معلوم می شود، تسلط کامل برخواسته های گوناگون نفسانی و مستجاب الدعوه شدن و قدرت تصرف در پدیده های عالم و اموری مانند این ها که در تحلیل آن حدیث گفته شده است،[72] از نتایج ابتدایی یا متوسط عبادت و عبودیت به حساب می آید.

به طور کلی عبادت به دو قسم فریضه (واجب) و نافله (مستحب) تقسیم می شود و هر کدام از این دو، آثار و نتایج خاصی دارد که در آموزه های وحیانی (قرآن و روایات) با اشاره و در رهیافت های عرفانی به تفصیل بیان گردیده است. چگونگی تأثیر انجام فرایض و نوافل در نزدیک کردن بنده به خدا در سخنان امام خمینی به زیبایی و دقت مورد تبیین قرار گرفته است، که در این جا ضمن سه نکته بازگو می شود.

الف) نخست لازم به یادآوری است که دو واژه «فنا» و «بقا» در اصطلاح عرفانی مفهوم کاملاً متفاوتی از معنای لغوی و کلامی شان دارند. مثلاً مراد از «فنای» ممکن الوجود (انسان) در واجب تعالی آن است که انسان بر اثر سیر و سلوک و از طریق عبادت و عبودیت به مقامی رسد که آثار و صفات امکانی او در صفات حق سبحانه مانند نور شمع در برابر نور فروزان آفتاب مستهلک و فانی شود نه این که ذات و هویت او از هم متلاشی و معدوم گردد. از این رو گفته اند:

چون تجلی کرد اوصاف قدیم پس بسوزد وصف حادث را گلیم

به همین جهت وقتی انسان سالک به مقام فنا رسید، آثار انانیت او از بین می رود، و با بقای ذات و صفات حق تعالی باقی می ماند. به همین سبب عارفان معتقدند که انسان بر اثر «قرب نوافل» و عبادت های مستحبی به جایی می رسد که حق، چشم و گوش و زبان و دست و سایر قوای ظاهری و باطنی او می شود و خدا با اسم شریف «الباطن» بر او تجلی می کند؛ پس با حق می شنود و با حق می بیند و گفتار و کردارش همه حقانی می شود. همچنین بنده در پی انجام فرایض (واجبات) به مقام «قرب فرایض» می رسد و خداوند با اسم شریف «الظاهر» بر او تجلی می کند و انسان به منزله ابزار و قوایی برای حق تعالی به حساب می آید. در این حال، حق با او می شنود و با او می بیند و با او کار انجام می دهد، یعنی انسان «عین اللّه » و «سمع اللّه » می شود.[73]

ب) این مسأله در سخنان عرفانی امام خمینی هم به صورت عمیق مطرح شده است. امام رحمه الله ضمن تحلیلی در این باره می گوید: وقتی بر اثر هیمان یعنی بهت و حیرت ناشی از شهود جلال و جمال حق هستی سالک متلاشی شد و جبل انّیّت او فرو ریخت . . . اگر توفیق الهی نصیب بشود و استعداد آن را داشته باشد در پی آن شهود عرفانی به بقای بعد از فنا راه پیدا می کند، و عقل او عقل کل، و روح او روح کل می گردد . . . و همه موجودات عالم ارواح و اشباح تربیت شدگان و تدبیرشوندگان تحت تدبیر او خواهند بود و هرگونه که بخواهد در آن ها تصرف می کند، و این مقام بلند تنها از طریق «قرب فرایض» حاصل می شود و در واقع نتیجه قرب فرایض است، همچنان که ثمره و پیامد «قرب نوافل» تخلق به اخلاق الهی و نیل به فنای صفاتی است، زیرا در قرب فرایض بنده بر اثر عبادت چشم بینا و گوش شنوای حق می شود و خداوند با او می بیند و می شنود و کار انجام می دهد.[74]

و در جایی دیگر با اشاره به روایات اهل بیت علیهم السلام، در تحلیل مسأله قرب فرایض و نوافل می گوید: هرگاه بنده باقی به بقای خداوند شد و توفیق الهی نصیب او گردید، سمع و بصر خداوند می شود و حق سبحانه با او می بیند و می شنود. وقتی بنده در حق فانی شد، حق سامعه و باصره و دست او می شود و در این صورت بنده گوش و چشم و دست از خود نخواهد داشت و با خدا می بیند و می شنود و این نتیجه قرب نوافل است که نصیب سالک مجذوب می شود.[75] پس آنچه در آموزه های عرفانی آمده، در کلمات امام رحمه الله در مقام تبیین آثار و پیامدهای وضعی عبادت به روشنی و با دقت خاص مورد توجه قرار گرفته است.

ج) آنچه در کلمات عارفان آمده و در کلام امام رحمه الله بدان توجه شده، در واقع بازتاب عرفانی متون وحیانی (قرآن و روایات) است که ما تنها به چند نمونه از آن اشاره می کنیم. در باب آثار و نتایج عبادت های مستحبی که در متون عرفانی از آن به «قرب نوافل» یاد شده است، فقط به نقل این حدیث قدسی اکتفا می کنیم که طی آن، ژرف ترین اثر و پیامد عبادت های مندوبه (نوافل) بیان گردیده است: «وما تقرّب إلیّ عبدٌ بشیء أحبّ إلیّ ممّا افترضتُ علیه وإنّه لیتقرّب إلیّ بالنافلة حتّی اُحبّه فإذا أحببتُه کنتُ سمعَه الذی یسمع به وبصرَه الذی یُبصِر به ولسانَه الذی ینطق به ویدَه التی یبطِش بها»؛[76] بنده من به هیچ چیزی بهتر از واجبات به من تقرب پیدا نمی کند، ولی او با انجام اعمال مستحب باید به سوی من تقرب جوید، که در این صورت او را دوست می دارم و هرگاه او را دوست بدارم، من گوش اویم که با من می شنود، و چشم اویم که با آن می بیند، و زبان اویم که با آن سخن می گوید، دست اویم که با آن کارها را انجام می دهد.

اما آثار و پیامد فرایض (واجبات) همان حقایقی است که در بعضی روایات آمده است. امیرمؤمنان فرمود: «أنا عین اللّه وأنا ید اللّه وأنا جنب اللّه وأنا باب اللّه »[77] و در قرآن کریم خداوند خطاب به پیامبرش فرمود: «وَمٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلٰکنَّ اللّه رَمَیٰ».[78] این گونه معارف، ناظر به نتایج قرب فرایض است. انسان کامل بر اثر انجام عبادت های واجب به جایی می رسد که چشم و گوش و دست و زبان خدا محسوب می شود و خداوند کاری را که او انجام داده است به خود نسبت می دهد و می گوید: من بودم که آن کار را انجام دادم، یعنی ای انسان کامل! تو مظهر «ید اللّه » بودی و خداوند آن کار را با دست تو انجام داد و تو در واقع دست خدا در آن کار بودی.

از مجموع آنچه تا بدین جا آوردیم، دو مطلب آشکار شد: اوّلاً با عنایت به مفهوم عمیق حدیث امام صادق علیه السلام «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة» که در کلمات امام خمینی هم مورد توجه قرار گرفته بود، به خوبی روشن گردید که آثار عبودیت در هر محل به اندازه استعداد آن ممکن است تجلی کند، ولی عبودیت انسان کامل وی را به جایی می رساند که از او به «عین اللّه » و «ید اللّه » یاد می کنند «وَمٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلٰکنَّ اللّه رَمیٰ»[79] درباره اش می گویند و به تعبیر امام خمینی در ذیل حدیث یاد شده، «مقام اسمیّت» نصیب او گردد و «اسم اللّه » شود و اسم شریف «الرب» بر او تجلی نماید.[80]

ثانیاً) این که امام صادق علیه السلام فرمود «حقیقت و باطن عبودیت، ربوبیت است»، در واقع بیان دیگر آموزه های وحیانی است که مطابق آن، انسان بر اثر عبادت به جایی می رسد که مجاری ادراکی و تحریکی او حقانی می شود یعنی با حق می بیند و با حق می شنود و با حق حرکت می کند و یا بالاتر از آن «ید اللّه » و «عین اللّه » می گردد. این در واقع همان چیزی است که امام صادق علیه السلام از آن به «ربوبیت» یاد کرده است.

پیامبر و حقیقت لیلة القدر

سوره مبارکه قدر از جنبه های متعدد و به لحاظ ها و اعتبارات مختلف با مباحث انسان کامل ارتباط دارد. مثلاً در روایات از این سوره به «نسبت» پیامبر و اهل بیت علیهم السلام یاد شده است.[81] همچنین سفارش گردیده است که برای اثبات ولایت انسان کامل (ائمه) به سوره قدر احتجاج و استدلال شود.[82] به همین میزان، «لیلة القدر» که در این سوره معرفی شده است با انسان کامل پیوندهای گوناگونی دارد؛ مثلاً مقدرات هر سال در این شب تقدیر و تنظیم می شود و به حضور انسان کامل ارسال می گردد.[83]

در این میان، یکی از مباحث آن است که انسان کامل (پیامبر(ص)) حقیقت «لیلة القدر» است. این مطلب که در سخنان امام خمینی مورد توجه ویژه قرار گرفته است، از دو جهت باید بررسی شود. نخست لازم است معنای لیلة القدر مشخص گردد. آن گاه نوبت به تبیین حقیقت لیلة القدر بودن پیامبر(ص) می رسد.

معناشناسی لیلة القدر

در بیان وجه نامگذاری «لیلة القدر» با رویکردهای گوناگونی می توان سخن گفت. مثلاً برخی گفته اند چون همه مقدرات سال در این شب، تقدیر و اندازه گیری می شود، شب قدر خوانده شده است. احتمال دیگر در این زمینه آن است که چون در میان همه شب ها، موقعیت و شرایط خاصی برای عبادت و نیایش در این شب وجود دارد، «لیلة القدر» نام گرفته است.[84] امام خمینی در وجه نامگذاری شب قدر به نکته لطیفی اشاره دارد: شاید لیلة القدر برای آن صاحب قدر شده است که شب وصال نبی ختمی و لیلۀ وصول عاشق حقیقی به محبوب خود است.[85]

حال باید دید که حقیقت معنای لیلة القدر چیست؟ و چرا خداوند در وصف آن فرمود: «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»؟[86] در تحلیل مسأله با رویکرد عرفانی چنین می گوییم که «هزار ماه» کنایه از همه موجودات عالم خلقت است. واژه «أَلْف» (هزار) عدد کامل است و اعداد دیگر با تکرار آن پدید می آید، پس کنایه از کل است. کلمه «شهر» (ماه) نیز ناظر به انواع موجودات عالم است. در نتیجه مراد از برتری شب قدر بر هزار ماه این خواهد بود که حقیقت وجود انسان کامل (مقام ختمی مرتبت) از هزار نوع (همه موجودات جهان خلقت) برتر و بهتر است.[87] امام خمینی ضمن بحث مبسوطی در این باره، دیدگاه خود را چنین بیان کرده است: به نظر نویسنده... لیلة القدر اشاره باشد به مظهر اسم اعظم، یعنی مرآت تام محمدی(ص)، و هزار شهر [ماه] عبارت باشد از مظهر اسماء دیگر، و چون از برای حق تعالی هزار [و] یک اسم است، و یک اسم مستأثر در علم غیب است از این جهت لیلة القدر نیز مستأثر است، و لیله قدر بُنیۀ محمدی نیز اسم مستأثر است، از این جهت، بر اسم مستأثر کسی جز ذات مقدس رسول ختمی(ص)اطلاع پیدا نکند.[88]

بنابراین «لیلة القدر» مطابق رویکرد عرفانی عبارت از حقیقت وجود انسان کامل (پیامبر و ائمه) است.

در توضیح این مطلب باید گفت که هر صورت ملکی، حقیقت ملکوتی و هر رقیقه حقیقتی غیبی دارد و عارفان برآنند که وجود به لحاظ مراتب نزولش دارای مراتب و تعیّنات است، و به اعتبار این که حقیقت شمس وجود در افق آن تعیّنات نهفته و مستور است و آن تعیّنات در واقع جلوه های مختلف و مراتب آن حقیقت است، بدین سبب از مراتب نزول حقیقت وجود به «لیالی» (شب ها) تعبیر می شود. نیز از مراتب قوس صعود به لحاظ خروج شمس حقیقت از افق آن تعیّنات، به «ایّام» یاد می شود. به همین دلیل از نظر عرفانی، «لیلة القدر» آن تعیّن وجودی و مرتبه متعالی است که حق تعالی به حسب مقام واحدیت (جمیع اسما و صفات) که حقیقت اسم اعظم است در آن تجلی کرده است، و آن عبارت از تعیّن و بُنیه و حقیقت وجود انسان کامل (پیامبر و ائمه) است.[89]

یکی از عارفان بزرگ معاصر در سرودۀ نغزی درباره معنای لیلة القدر می گوید:

نزول اندر قیود است و حدود است صعود اندر ظهور است و شهود است

خروج صاعد از ظلمت به نور است که یوم است و همیشه در ظهور است

چو صاعد دم به دم اندر خروج است پس او ایام در حال عروج است

چو عکس صاعد آمد سیر نازل لیالی خوانی اش اندر منازل

شبِ این جا نمودی از حدود است بسی شب ها که در طول وجود است

چنان که روز رمزی از ظهور است ظهور است هر کجا مصباح نور است

شب قدر اندر این نشئه، نمودی بود از لیلة القدر صعودی

چو ظل روز این جا روزها را است که یوم اللّه یوم القدر این جا است

مر انسانی که باشد کون جامع شب قدر است و یوم اللّه واقع[90]

پس حقیقت لیلة القدر عبارت است از اولین و کامل ترین تعیّن حقیقت وجود که اسم اعظم الهی در آن تعیّن، متجلی و مستور است و از افق آن بر سایر تعیّنات طلوع کرده و آن عبارت از حقیقت وجود محمدی(ص) است.

چگونگی لیلة القدر بودن پیامبر

حال باید دید که پیامبر اعظم(ص) چگونه حقیقت لیلة القدر محسوب می شود؟ آن طور که قبلاً اشاره شد هر یک از پدیده های عالم وجود در واقع رقیقه و ظهور و نمودی از حقیقتی غیبی است، چنان که خداوند فرمود: «وَإِنْ مِنْ شَی ءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَمٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».[91] در این آیه تصریح شده است که پدیده های جهان قبل از این نشئه در عوالم دیگر و گنجینه های غیب، وجودی کامل تر دارند و آنچه در این جهان دیده می شود مظاهر و جلوه هایی از آن حقایق غیبی است که در خزانه های متعدد غیب نهفته و مستور است.[92]

یکی از پدیده های عالم، پدیده زمانی «لیلة القدر» است. این پدیده زمانی به لحاظ ظاهر، همان شب نزول قرآن کریم است ولی به حسب باطن و حقیقت، معنایی بس گسترده تر از آن دارد. از همین رو امام خمینی در تبیین عرفانی سوره مبارکۀ قدر و تحلیل حقیقت لیلة القدر، نکته ای آموزنده و عمیق را مطرح کرده است که در ادامه بحث به قسمت هایی از آن می پردازیم.

پیش تر یادآوری می کنیم که قرآن کریم در سوره قدر فرمود: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ * وَمٰا أَدْرٰاک مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ * لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ».[93] این آیات نورانی، درباره لیلة القدر و عظمت آن به حقایقی اشاره دارد که به اختصار از آن سخن می گوییم.

الف) جای تردید نیست که به حسب ظاهر، ضمیر «أنزلناه» به قرآن برمی گردد زیرا قرآن در شب قدر نازل شده است.[94] اما تبیین آیۀ یاد شده با رویکرد عرفانی، حاوی آموزه های ژرفی درباره نزول قرآن است. امام خمینی ضمن تحلیل عمیق خود در این باره بدین مضمون اظهار داشته است که قرآن قبل از فرود آمدن در نشئه جهان طبیعت و ظاهر شدن در کسوت الفاظ و کلمات، وجود و تکوّن گوناگونی در عوالم هستی داشته است. اولین وجود آن در حضرت غیب ذات بوده است؛ از این رو ضمیر غایب در «أنزلناه» شاید اشاره به آن مقام باشد. گویا خداوند می فرماید: این قرآن که در شب قدر نازل گردیده، همان حقیقتی است که در سرّ مکنون غیب در نشئه حضرت علمی است و از تجلیات اسمائی حق تعالی می باشد که در مرتبه ذات به صورت تجلیات ذاتی و در مرتبه فعل عین تجلی فعلی حق است، چنان که امیر مؤمنان فرمود: «وإنّما کلامه فعلٌ منه أنشأه»[95].[96]

اما حضرت امام در تحلیل دیگری ضمیر «أنزلناه» را ناظر به حقیقتی فراتر از نزول قرآن دانسته است و به نقل از استاد خود می گوید: قال شیخنا... فی المعارف الإلهیّة... فی ضمن بیاناته: إنّ «هاء» فی قوله تبارک وتعالیٰ: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» إشارة إلی الحقیقة الغیبیة النازلة فی بُنیة المحمدیة التی هی حقیقة لیلة القدر.[97]

در این کلام هم برای ضمیر «هاء» در «أنزلناه» مرجعی فراتر از قرآن ذکر شده و هم برای لیلة القدر مصداقی کامل تر از شب قدر در معنای مصطلح آن بیان گردیده است.

لازم به یادآوری است که هر کدام از این دو بیان امام خمینی درباره «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» دو مفهوم متعالی از آیه ارائه نموده است و هیچ گونه تزاحم هم میان آن دو وجود ندارد. چنان که قبلاً گفتیم، کلام تدوین (قرآن کریم) و کلام تکوین (پیامبر(ص)) هر کدام مظهر و تجلی حضرت حق و جلوه اسما و صفات خداوند است، پس آیه یاد شده به یک اعتبار می تواند بیانگر ظرف زمانی نزول کلام تدوین (قرآن کریم)، و به اعتبار دیگر ناظر به تجلی گاه حقیقت وجود در مظهر تام انسان کامل (پیامبر) باشد. در واقع حضرت امام در تفسیر آیه یاد شده، دو حقیقت متعالی در طول هم را مطرح کرده است.

ب) اما این که خداوند فرمود: «وَمٰا أَدْرٰاک مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ» به حقیقتی اشاره دارد که امام خمینی در تحلیل مبسوط خود درباره آن می گوید:

این ترکیب برای تفخیم و تعظیم و بزرگی مطلب است و عظمت حقیقت، خصوصاً به ملاحظۀ متکلم و مخاطب با آن که حق تعالی جلّت قدرته متکلم است و رسول اکرم(ص) مخاطب است، با این وصف، به قدری گاهی مطلب با عظمت است که اظهار آن در نسج الفاظ و ترکیب حروف و کلمات ممکن نیست، کأ نّه می فرماید: لیلة القدر نمی دانی چه حقیقت با عظمتی است، حقیقت آن را نتوان بیان نمود و نسج و نظم حروف و کلمات در خور آن حقیقت نیست و لهذا با آن که کلمۀ «ما» برای بیان حقیقت است، از بیان آن صرف نظر فرمود و فرمود: «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»؛ به خواص و آثار آن، معرفی آن را فرمود، چه که بیان حقیقت ممکن نیست، و از این جا نیز می توان حدس قوی زد به این که حقیقت «لیلة القدر» و باطنش غیر از این صورت و ظاهر است، گرچه این ظاهر نیز با اهمیت و عظمت است، ولی نه به آن مثابه که نسبت به رسول اللّه ، ولی مطلق و محیط به کلّ عوالم، این نحو تعبیر شود.[98]

حضرت امام از جمله نورانی «وَمٰا أَدْرٰاک مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ» چنین الهام گرفته که تعبیر مذکور در آیه گویای حقیقتی فراتر از معنای ظاهری آن است و این نکته را القا می کند که حقیقت لیلة القدر ناظر به عظمتی است که واژه ها و کلمات نمی توانند از آن حقیقت حکایت کنند، زیرا به گفته عارف شبستری:

معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید

چو ما از حرف خود در تنگناییم چرا چیزی دگر بر وی فزاییم[99]

پس آیه مزبور به عظمت شب قدر اشاره دارد و از همین رو در ادامه فرمود: «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ» و مراد آن است که حقیقت لیلة القدر یعنی وجود پیامبر اکرم(ص) از همه موجودات عالم خلقت برتر و بالاتر است، به طوری که اگر نظام آفرینش از ملک تا ملکوت و جبروت همگی در یک طرف، و وجود مقدس پیامبر خاتم در طرف دیگر قرار داده شود باز هم او هزار برابر - کنایه از عدد بی نهایت - از سایر مخلوقات برتر و بالاتر است. از این رو چنین موجودی را نمی توان به طور کامل شناخت.

حال این سؤال مطرح است که اگر مراد از لیلة القدر، باطن و حقیقت آن یعنی «بنیه» انسان کامل (پیامبر اعظم(ص)) باشد که حقیقت شمس وجود با تمام شئون خود در آن مستور و محتجب است، پس چگونه می توان خود آن حضرت را با جمله «وَمٰا أَدْرٰاک مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ» مورد خطاب قرار داد و گفت «تو نمی دانی که صورت ملکی خود تو چیست؟».

در پاسخ باید گفت: تعبیر «وَمٰا أَدْرٰاک مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ» به این لحاظ صادر شده است که در باطن لیلة القدر حقیقی که عبارت از بُنیه و صورت ملکی یا عین ثابت محمدی(ص)است، جلوه اسم اعظم نهفته است. از این جهت تا وقتی که پیامبر در حجاب خود است نمی تواند باطن وحقیقت خویش را که محل تجلی اسم اعظم است به طور کامل درک نماید. اما آن گاه که وی از ساحت وجود امکانی خود بیرون رفت و به فنای مطلق راه یافت، باطن وجودش که تجلی گاه اسم اعظم است به طور کامل برای او قابل درک خواهد بود. با توجه به این نکته خطاب «وَمٰا أَدْرٰاک مٰا لَیْلَةُ الْقَدْرِ»کاملاً مناسب و بدون محذور است.[100]

پس از مجموع آنچه بیان شد، در می یابیم اگر از پیامبر اکرم(ص) در سخنان امام خمینی به حقیقت لیلة القدر یاد شده، مراد این است که در میان تعیّنات هستی که از آن ها به لحاظ تعیّن و تقیّد به «لیالی» یاد می شود، تعیّن اول (حقیقت محمدی) لیلة القدرِ آن تعیّن ها به حساب می آید، زیرا شمس وجود در حقیقتِ آن تعیّن متجلی گردیده است و به این لحاظ درک کامل آن حقیقت برای همگان و حتی شخص انسان کامل تا وقتی که در مرتبه تعیّن وجودی خویش است قابل دسترسی نخواهد بود.

منبع: پیامبر اعظم(ص) در نگاه عرفانی امام خمینی(س)، محمد امین صادقی ارزگانی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 99-122

 

[1]مثنوی معنوی، دفتر 5، ص 728، بیت 8. [2]همان، بیت 9. [3]ر. ک: المفردات، ص 542، ماده «عبد»؛ مجمع البحرین، ج 3، ص 92؛ الصحاح، ج 2، ص 502 ـ 503. [4] فرق آن است که به انسان نسبت داده می ‏شود و جمع آن است که از انسان سلب می‏ شود؛ به این معنا که امور کسبی بنده فرق است و آنچه از طرف حق است جمع است. هر که تفرقه نداشته باشد بندگی ندارد، و هر که جمع ندارد، از معرفت بی‏ نصیب است؛ زیرا تفرقه مرحله شریعت و جمع مرحله حقیقت است. حکم «إِیّٰاک نَعْبُدُ» اثبات تفرقه و اثبات بندگی است، و حکم «وَإِیّٰاک نَسْتَعِینُ» طلب جمع است. تفرقه آغاز ارادت است و جمع انجام آن؛ ر. ک: مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، ص 27؛ فرهنگ لغات و اصطلاحات عرفانی، ص 621. [5]اصطلاحات الصوفیه، ص 107.[6]تفسیر سورۀ حمد، ص 68 ـ 69. [7] آداب الصلوة، ص 10. [8]نجم (53): 9. [9] ر. ک: سرّ الصلوة، ص 100 ـ 101. [10]همان، ص 101 ـ 102. [11]مصباح الشریعه، ص 7. [12]تمهیدات، ص 275. [13]«گاهی خلوت‏ هایی با خداوند دارم که هیچ فرشته مقرب و یا پیامبری توان درک و تحمل آن را ندارد»؛ بحار الأنوار، ج 18، ص 360، ح 66. [14]آیت ‏اللّه‏ حسن‏زاده آملی (دام ظله). [15]به تعبیر ادبای عرب، نکره در سیاق نفی افاده عموم می‏ کند. [16]ر. ک: ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 56. [17] )) «نزد پروردگارم شب را به صبح می ‏رسانم، او غذایم می ‏دهد و سیرابم می ‏کند»؛ وسائل الشیعه، ج 10، ص 520، ح‏4. [18]این شراب از سنخ «سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً» ـ انسان (76): 21 ـ است. [19] آداب الصلوة، ص 110. [20]ر. ک: شرح چهل حدیث، ص 437. [21]«منزه است آن [خدایی] که بنده‏اش را شبانگاه سیر داد»؛ اسراء 17: 1. [22]شرح الأسماء الحسنی، ص 277. [23]«عبودیت جوهری است که باطن آن خداوندگاری است»؛ مصباح الشریعه، ص 7. [24]سرّ الصلوة، ص 89 ـ 90. [25]ر. ک: آداب الصلوة، ص 10. [26]بحار الأنوار، ج 81، باب 38، ص 258، ح 56؛ مستدرک الوسائل، ج 4، ص 100، ح 17. [27]سرّ الصلوة، ص 63. [28]ر. ک: مستدرک الوسائل، ج 4، ص 99، ح 14؛ المحجة البیضاء، ج 1، ص 351؛ بحار الأنوار، ج 81، ص 258، ح ‏55 - 57. [29]«مسلّماً در آفرینش آسمان‏ها و زمین، و در پی یکدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه‏ هایی است»؛ آل‏عمران (3): 190. [30]ر. ک: بحار الأنوار، ج 84، ص 226، ح 40. [31]«و پاسی از شب را زنده بدار، تا برای تو، به منزله نافله‏ ای باشد، امید است که پروردگارت تو را به مقامی ستوده برساند»؛ اسراء (17): 79. [32]ر. ک: بحار الأنوار، ج 84، ص 116 پانوشت. [33]همان، ص 228، ح 40. [34]«قطعاً برای شما در اقتدا به رسول خدا سرمشق نیکو است»؛ احزاب (33): 21. [35]بحار الأنوار، ج 75، ص 380. [36]«و جن و انس را نیافریدم جز برای آن‏که مرا بپرستند»؛ ذاریات (51): 56. [37]ر. ک: المیزان، ج 18، ص 420. [38]«پاسی از شب را زنده بدار، تا برای تو، به منزله نافله باشد، امید که پروردگارت تو را به مقامی ستوده برساند»؛ اسراء (17): 79. [39]مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 21، ص 197. [40]ر. ک: سرّ الصلوة، ص 89. [41]«همین افتخار مرا بس که بنده تو هستم»؛ بحار الأنوار، ج 38، ص 340، ح 14. [42]شرح فصوص الحکم (قیصری)، ج 1، فص آدمی، ص 60. [43] تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الاُنس، ص 55. [44]اسراء (17): 1. [45]ر. ک: سرّ الصلوة، ص 89 ـ 90. [46]ر. ک: شرح چهل حدیث، ص 433. [47]«برخی از مردم خدا را از روی ترس عبادت می‏ کنند؛ این عبادت بردگان است. عده‏ ای به طمع پاداش عبادت می ‏کنند؛ این عبادت بازرگانان است. اما بعضی از روی عشق و محبت، خداوند را عبادت می‏ کنند؛ این عبادت آزادگان است که بهترین نوع عبادت‏ها است». الکافی، ج 2، ص 84، ح 5؛ نهج البلاغه، ص 400، حکمت 237 (با اندک تفاوت). [48]ر. ک: شرح چهل حدیث، ص 57. [49]همان، ص 326. [50]علل الشرایع، ص 23، ح 8؛ الخصال، ص 188، ح 259. [51]شرح چهل حدیث، ص 349 ـ 350. [52]علل الشرایع، ص 8 ـ 9، ح 1. [53]ر. ک: سرّ الصلوة، ص 104. [54]سرّ الصلوة، ص 94 ـ 95. [55]ر. ک: همان، ص 95 ـ 96. [56]ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 350. [57]«طه، قرآن را نازل نکردیم تا به رنج افتی»؛ طه (20): 1 ـ 2. [58]الاحتجاج، ج 1، ص 520. [59]قصص (28): 57. [60]شرح چهل حدیث، ص 352. [61]«قطعاً برای شما در اقتدا به رسول خدا سرمشقی نیکو است»؛ احزاب (33): 20. [62]«از صبر و نماز یاری جویید»؛ بقره (2): 45. [63]ر. ک: المیزان، ج 1، ص 153. [64]مجمع البیان، ج 1، ص 217. [65]ر. ک: شرح منازل السائرین، ص 210؛ أوصاف الأشراف، فصل 6، ص 61. [66]ر. ک: شرح چهل حدیث، ص 344. [67]الکافی، ج 2، ص 95، ح 6. [68]طه (20): 1 ـ 2. [69]شرح چهل حدیث، ص 337. [70]ر.ک: همان، ص 326. [71]مصباح الشریعه، باب 2، ص 7. [72] آزادی معنوی، ص 98 ـ 99. [73]ر. ک: نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، فص ابراهیمی، ص 151 ـ 153. [74]تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الاُنس، ص 109 ـ 110. [75]همان، ص 281 ـ 282. [76] الکافی، ج 2، ص 352، ح 7. [77]همان، ج 1، ص 145، ح 8. [78]«چون افکندی [آن ریگ‏ها را] تو نیفکندی بلکه خدا افکند»؛ انفال 8: 17. [79]انفال (8): 17. [80]ر. ک: سرّ الصلوة، ص 89. [81]ر. ک: علل الشرایع، ص 316، ح 1. [82]ر. ک: الکافی، ج 1، ص 249، ح 6. [83]همان، ص 247، ح‏2. [84]ر. ک: تفسیر الصافی، ج 2، ص 835؛ المیزان، ج 20، ص 470. [85] آداب الصلوة، ص 326. [86]«شب قدر از هزار ماه برتر است»؛ قدر (97): 3. [87]ر. ک: تفسیر القرآن الکریم (محیی‏الدین عربی)، ج 2، ص 831. [88] آداب الصلوة، ص 337. [89]ر. ک: همان، ص 328 ـ 344؛ شرح فص حکمة عصمتیة فی کلمة فاطمیه، ص 260. [90]دیوان اشعار (دفتر دل)، حسن زاده آملی، ص 365. [91]«هیچ چیز نیست مگر آن‏که گنجینه‏ های آن نزد ما است و ما آن را جز به اندازه‏ای معیّن فرو نمی ‏فرستیم»؛ حجر (15): 21. [92]ر. ک: تفسیر القرآن الکریم (محیی‏الدین عربی)، ج 1، ص 663. [93]«ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم، و از شب قدر چه آگاهت کرد، شب قدر از هزار ماه ارجمندتر است»؛ قدر (97): 1 ـ 3. [94]المیزان، ج 20، ص 469. [95]«سخن خدا همان فعلی است که ایجادش کرده است»؛ نهج البلاغه، ص 201، خطبه 186. [96]ر. ک: آداب الصلوة، ص 323 ـ 324. [97]«استاد ما در معارف الهی می‏گفت: ضمیر «هاء» در «أنزلناه» اشاره است به حقیقت غیبی که در بُنیۀ محمدی که حقیقت لیلة القدر است، نازل شده است»؛ مصباح الهدایه، ص 27. [98]آداب الصلوة، ص 335. [99]مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، ص 726. [100]ر. ک: آداب الصلوة، ص 335 ـ 336.