پيامبر اعظم(ص) مظهر و مجلاى اسم اعظم حق تعالى

فاطمه محمّدى آرانى ‌

مقدّمه
از منظر عرفان، عالم هستى ناشى از تجلّيات و جلوه هاى خاص اسما و صفت هاى گوناگون خداوند است. اسم اعظم حق تعالى نيز مظهرى دارد و آن مظهر، انسان كامل يا حقيقت محمّدى(صلى الله عليه وآله) است. از آن رو كه پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله) مظهر و مجلاى اسم اعظم حق تعالى است، مقام و مرتبت او برتر از كل دايره هستى است; تمامى مراتب كمالى پيامبران پيشين در وجود مقدّس او جمع است. كتاب او نيز بر كتاب هاى انبياى پيشين برترى دارد; چرا كه به حسب اختلاف مراتب آورندگان، «آورده» نيز تفاوت دارد; سعه محمول به قدر سعه حامل است. كتاب پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله) نه تنها معارف پيشين را تصديق مى كند، بلكه بر آنها هيمنه و سلطه و اشراف دارد. به همين دليل، شريعت قرآن، خاتم همه شريعت هاست و ولايت اولياى قرآن نيز به حسب همين ميزان «ولايت ختميه» است.
در اين مقاله سعى بر اين است كه شخصيت پيامبر اعظم9 و جايگاه رفيع ايشان در نظام هستى از منظرى عرفانى مورد تبيين و بررسى قرار گيرد.

مظهريت اسم اعظم و آينه تمام نماى حق
آفرينش عالم از ديدگاه عرفا، ظهور اسما و صفات حق تعالى است. جهان، نظامى حساب شده با درجات تشكيكى دارد و هر مظهرى تقدّم و تأخّر خود را از تقدّم و تأخّر اسمى كه مظهر آن است، به دست آورده. بنابراين، هيچ يك از مراتب به تنهايى نمى توانند آينه تمام نماى حق واقع شوند، بلكه هر مرتبه اى از مراتب متعدد هستى، نشانه و آيتى الهى و يا اسمى از اسماى حق تعالى است. اطلاق لفظ «عالم» بر كل دايره هستى نيز بر همين وجه است; زيرا هر فردى از افراد عالم، علامت و نشانه اى بر اسمى از اسماى الهى است. بر اين اساس، عالم تكوين به اعتبار مجموع و لحاظ تمامى مراتب، حاكى از اسم جامع تمامى اسما و صفات (اعم اعظم) مى باشد.1 اسم جامع تمامى اسما و صفات، اسم شريف «اللّه» است. اسم «اللّه»، اسم ذات متصف به صفات و اسما، و جامع تمامى اسماست; به همين دليل آن را اسم اعظم خوانده اند.2 هر اسمى از اسما را كه در نظر آوريم عبارت از ذات به اعتبار صفتى از صفات خواهد بود; مثلا، عليم به اعتبار علم، يا قدير به اعتبار قدرت و مانند آن; به خلاف اسم «اللّه» كه ذات به اعتبار جميع صفات و به بيانى، اسم اعظم الهى است و جمله شريفه «اللّه اكبر» نيز همين معنا را مى رساند.3

اسم اعظم، مثل ساير اسما احتياج به مظهر دارد، بايد مظهر آن از حيث سعه وجودى محيط بر همه مظاهر باشد. حقيقت مقدّس محمّدى(صلى الله عليه وآله)مظهر جامع اسم «اللّه» است. بر اين اساس، همان گونه كه اسم شريف «اللّه» در حقيقت و مرتبه بر همه اسما مقدّم و بر جميع اسما تجلّى نموده است، مظهر اين اسم جامع كه انسان كامل محمّدى(صلى الله عليه وآله)است بر همه مظاهر ديگر الهى مقدّم بوده و مى تواند به طور كامل مرآت حق نما باشد;4 واسطه ظهور همه خيرات و بركات و سرمنشأ تحقق عوالم جبروت و ملكوت و عالم شهادت است. از همه موجودات عالم امكان، چه ابداعى باشند يا تكوينى، نزولى باشند يا صعودى، كامل تر است و ذات مقدسش در مرتبه حقايق هستى و موجودات عالم امكان جلوه گرى مى كند.

هيچ يك از انبيا از اين منصب برخوردار نيستند; زيرا آنان مظهر تجلّيات اسمايى و صفاتى اند، امّا مقام نبى ختمى، مقام ولايت مطلقه است كه بر همه اشيا احاطه دارد. اوّلين جلوه ظهور و تجلّى حق با او شروع شده و به او نيز ختم مى گردد. هموست كه بدين مقام با بيان «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين»5 اشاره دارد. امام خمينى(قدس سره) در حاشيه خود بر اسفار، با طرح مسئله مظهريت اسماى الهى، در اين موضوع به تفصيل بحث كرده و بر اين باور است كه همه پديده هاى عالم، مظاهر وجود حق ـ سبحانه ـ هستند، گرچه يكى مظهر اسم «عليم» است و ديگرى مظهر اسم «قدير» و مانند آن، اما انسان كامل كه مظهر اسم اعظم است، در واقع، مظهر همه اسماى الهى است; چون اسم اعظم جامع همه اسماى الهى است. ايشان در جاى ديگر مى فرمايد: هر چيزى كه تجلّى حق در آينه ذات او تمام تر باشد، دلالتش به عالم غيب بيشتر خواهد بود. بنابراين، از آنجا كه عالم عقول مجرده و نفوس اسفهبديه از ظلمت ماده منزّه، و از كدورت هيولا مقدّس، و از غبار تعيّن ماهيت خالصند، كلمات تامه الهيه اند، ولى چون هر يك از آنهاآينه يك صفت يا يك اسم الهى است، كلمه ناقص خواهد بود، چنان كه فرمود: بعضى از فرشتگان و روحانيون همواره در ركوعند و به سجده نمى روند و برخى از آنان هميشه در سجده اند و به ركوع نمى روند، ولى انسان كامل از آنجا كه كون جامع و آينه تمام نماى همه اسما و صفات الهيه است، تمام ترين كلمات الهيه است، بلكه او همان كتابى است كه همه كتاب هاى الهى در آن است.6

مطابق همين حقايق عرفانى است كه انسان كامل مَثَل اعلاى الهى و آيت كبراى اوست و هر كس او رابشناسد در حقيقت، خداى سبحان را شناخته است; زيرا انسان كامل با هر يك از اوصاف و جلوه هاى وجودى خود آيتى از آيات الهى است.7

مظهريت اسم اعظم و احاطه بر همه مظاهر
حقيقت محمّدى(صلى الله عليه وآله) به دليل اتحاد با اسم اعظم، بر همه مظاهر و تعيّنات احاطه كامل دارد. تعيّن اين حقيقت بر تمامى تعيّنات مقدّم است. پيدايى و چهره گشايى مراتب موجودات از مراتب تجلّى و فيوضات اوست; چرا كه بى هيچ واسطه اى كمالات هستى را از آفتاب ذات احديت دريافت مى نمايد، اما حقايق ديگر كه تاريك نشينان ظلمت عدمند، از او نور وجود و پرتو فعليت و ظهور مى گيرند.

انسان كامل محمّدى آينه تمام نماى همه اسماى حسنا و صفات عالى است، پرتو خورشيد حقيقت و وجود منبسط است كه از اعيان ثابته ظلمت عدم را مى زدايد و آنها را از لوث عدم تطهير مى كند. به اعتبار انبساط بر ممكنات و ظهور ممكنات به واسطه آن، در لسان عرفا، «وجود منبسط»، «نفس رحمانى» و «حق مخلوق به» نام گرفته است. تجلّى اول اين حقيقت در مقام خلق، وجود «عقل اول» است و از تجلّيات عقل اول، «عقل دوم» و «لوح محفوظ» و ساير حقايق، تحقق خارجى مى يابند. به همين دليل، تمامى موجودات از عقل اول تا هيولاى اولى، تعيّنات انسان كاملند. چنان كه عرفا و نيز ملّاصدرا به امكان «وجود منبسط» در ساحتى اشرف از «عقل اول» اعتقاد دارند و آن را صادر اول مى دانند. قونوى در اين باره مى گويد: «الحق ـ سبحانه و تعالى ـ من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الا الواحد... فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلى المسمى بالعقل الاول و عندنا الوجود العام المفاض على اعيان المكوّنات... و هذا الوجود العام نسبته الى العقل الاول و جميع المخلوقات على السويه»;8 خداوند سبحان از حيث وحدت وجودش، از او غير از واحد صادر نمى شود... اين واحد، نزد اهل نظر عبارت است از قلم اعلى كه به نام عقل اول ناميده شده و نزد ما وجود عام است كه افاضه و تابش بر اعيان ممكنات نموده... و اين وجود عام نسبتش به عقل اول و تمام مخلوقات برابر است.

اين بر خلاف عقيده قيصرى است كه مى گويد: «فالعقل الاول و النفس الكليه اللتان هما صورتا ام الكتاب و هى الحضرة العلميه، كتابان الهيان و قد يقال للعقل الاول ام الكتاب لاحاطته بالاشياء اجمالا و للنفس الكلية الكتاب المبين لظهورها فيها تفصيلا»;9 عقل اول و نفس كليه كه در اصطلاح صورت امّ الكتاب و حضرت علميه اند، دو كتاب تام الهى مى باشند. به عقل اول به اعتبار احاطه وجودى آن به نحو اجمال به تمامى اشياء امّ الكتاب اطلاق كرده اند و چون همين حقايق كلّى موجود در عقل به نحو تفصيل در نفس كليه موجودند، نفس كليه را «كتاب مبين» مى گويند.

به عقيده اين افراد، مظهر خارجى عين ثابت محمّدى، عقل اول است و «اول ما خلق اللّه العقل» را دليل بر اين مدعا گرفته اند. در صورتى كه حقيقت محمّدى به حسب باطن وجود، اگر متحد با اسم اللّه باشد بايد عين ثابت او، قابليت مظهريت همه اسما را داشته باشد. اسم اعظم، مثل ساير اسما احتياج به مظهر دارد. بايد مظهر آن، از حيث سعه وجودى، محيط بر همه مظاهر باشد. اول تجلّى اين اسم اعظم در حقايق ممكنات، علت ظهور عقل اول گرديد.

پس عقل اول، يكى از مظاهر وجودى شخص متحقق به مقام اسم اعظم و صورت اسم اللّه است. بقيه موجودات نيز از مظاهر وجودى مظهر اسم اعظم هستند. بنابراين، عقل اول، مظهر جميع اسما و صفات حق نيست، بلكه مظهر برخى از اسماست. حقيقت كلّى انسان كامل اشرف از جميع حقايق است و عقل، مرتبه اى از مراتب وجود او مى باشد. فيض وجود او شامل عقل و ساير حقايق است.10

بر اين اساس، برخى محققان بين «اول ما خلق» (عقل) و «اول ماصدر» (وجود منبسط) تمايز قايل شده اند و چون در معنى خلق، اندازه، تعيين، تقدير و مقارنت با حدّ و حدود خاص و ماهيتى ويژه اخذ شده است (به خلاف صدور)، هر دو قول را تصحيح نموده اند.11 ملّاصدرا هرچند در مباحث تعليمى و رسمى از «عقل اول» به عنوان «صادر اول» ياد كرده است، اما در نهايت، وجود منبسط را به عنوان اولين صادر از حق تعالى معرفى نموده است. وى در مباحث علت و معلولى اسفار، بين قول حكما كه اول صادر از حق را عقل مى دانند و بين قول عرفا، جمع نموده است.12

مظهريت اسم اعظم و تجلّى در تمامى حقايق
مظهر اسم اعظم، حقيقت محمّدى است كه مظهر و تجلّى گاه تام حق تعالى است و بر تمامى مظاهر اسما احاطه دارد. به ديگر سخن، اسم اعظم به اعتبار وجود، عين حقيقت محمّدى است; زيرا از آن رو كه هر صورت و ظاهر با اصل متحد است، عين ثابت محمّدى با اسم اعظم در وجود خارجى اتحاد دارد و خاصيت اتحاد با اسم اعظم كه جامع تمامى اسماست، تجلّى در تمامى حقايق و ماسوى اللّه مى باشد. پس در تمامى مظاهر اسما و صفات سريان دارد و به اعتبار احاطه و سريان در تمامى مظاهر، مقدم و محيط بر تمامى اسما و مظاهر است.

حقيقت او در آسمان رفعت و عزتى است كه به اعتبار ذات در كمال بطون و خفاست و به اعتبار سريان عين هر چيز است.

اينكه از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) وارد شده است «اول ما خلق اللّه نورى»13 و يا «اوّل ما خلق اللّه العقل»،14 بر مراتب و تجلّيات و تنزلات وجودى حمل مى گردد و اين با حق و بطون اصل ذات و حقيقت او منافات ندارد. مقام باطن ذات او «ابيت عند ربى يطعمنى و يسقينى»15 و «لى مع اللّه وقت لايسعنى فيه ملك مقرب و لانبى مرسل»16 مى باشد و مقام تجلّى او «اول ما خلق اللّه روحى» و «اول ما خلق اللّه العقل» مى باشد كه عقل اول همان تجلّى حقيقت محمدى(صلى الله عليه وآله)است. مقصود عرفا از استناد جستن به كلام اميرالمؤمنين(عليه السلام)«انا اللوح، انا القلم، انا السماوات السبع...»17 در هنگام بيان تجلّى انسان كامل در تمامى حقايق وجودى، وحدت مقام ولايت كليه آن حضرت با تمامى مراتب وجود به حسب ظهور فعلى است.

ولايت، در اصطلاح اهل معرفت، حقيقت كليه اى است كه شأنى از شئون ذاتيه حق و متصف به صفات الهى و علت ظهور وجود در حقايق خلقى است. حقيقت ولايت، وجود متجلّى در تمامى حقايق است. مبدأ تعيّن آن حضرت احديت وجود و انتهاى آن، عالم مُلك و شهادت است و در تمامى حقايق سريان و جريان دارد.

دايره ولايت كليه، تمام تر و كامل تر از دايره نبوت است. بنابراين، نبوّت به اعتبار آنكه جهت خلقى است ختم مى شود، اما ولايت، دايمى است; زيرا «ولى» بر خلاف «نبى» اسمى از اسماى حق است و جهت خلقى، موقت، اما جهت حقى دايمى است.18

جامعيت شخصيت پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله) و ارتباط آن با جامعيت قرآن
عرفا با تعبيرات مختلف بر جامعيت قرآن و ارتباط آن با جامعيت شخصيت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) تأكيد مى كنند19 و از خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقل مى كنند كه فرمود: «اوتيت جوامع الكلم»;20 به من پيام و سخن جامع داده شده است. از آن رو كه قرآن، مظهر اسم شريف «اللّه» و از مظاهر و تجلّيات مقام جامع احدى است، كامل ترين كتاب است و به دليل مظهريتش نسبت به اسم جمعى، تمامى اسماى ربوبى را منعكس مى كند و به همين دليل است كه شريعت قرآن، خاتم همه شرايع است و ولايت اولياى قرآن نيز به حسب همين ميزان، «ولايت ختميه» است. ولايت اولياى ديگر كتاب هاى آسمانى، ولايت مقيّده است. بنابراين، اولياى پيشين تابع اولياى محمّدى مى باشند. به همين دليل است كه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى فرمايند: «كنت ولياً و آدم بين الماء و الطين.»21 و نيز رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) در بيان شأن و منزلت ايشان مى فرمايند: «بعث على كل نبى سراً و معى جهراً.»22

سيد حيدر آملى در اين زمينه مى فرمايد: در ميان كتب آسمانى پيش از قرآن، دو كتاب از برترى بيشترى برخوردارند و آن دو تورات و انجيل است. بديهى است كه اين دو كتاب آسمانى همانند هم نبوده، بلكه تمايزات و تفاوت‌هايى با يكديگر دارند; چرا كه در غير اين صورت هر كدام از ديگرى كفايت مى نمود. گفته اند: بر حسب مقامات حضرت موسى(عليه السلام)، تورات مظهر ظاهر بوده و به جهان هاى ظاهرى و جسمانى بيشتر توجه نموده و در مقابل، به مقتضاى مقام جناب عيسى(عليه السلام)، انجيل مظهر باطن بوده و به جهان هاى باطن و روحانى بيشتر نظر داشته است، ولى به تناسب جامعيت مقام رسول خاتم(صلى الله عليه وآله)، قرآن جامع كمالات ظاهر و باطن بوده و به هر دوى اين جهان ها آنچنان كه شايسته و بايسته است توجّه نموده و امور دنيا و آخرت را توأم بر عهده مى گيرد.23

بر اين اساس، قرآن كامل ترين كتاب ها و شريعت آن، شريف ترين شريعت هاست; تمامى كلمات وجودى را دربر دارد و از اين رو، به «جوامع الكلم» تعبير شده است.24 به دليل آنكه قرآن داراى جميع مراتب كمالى است و به ديگر سخن، خلاصه كتب الهى كه بر انبيا نازل شده بر قلب خاتم انبيا نازل شده است،25 عنوان «قرآن» نيز كه جامع همه مراتب و كمالات است تنها بر وحى نازل بر خاتم انبيا اطلاق شده و بر ساير اقسام وحى كه بر انبياى پيشين نازل شده، اطلاق نگرديده است: (وَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ.)(مائده: 48) يعنى: قرآن كريم نه تنها معارف كتاب هاى پيشين را تصديق مى نمايد، بلكه بر آنها هيمنه و سلطه و اشراف دارد26 و تا از لحاظ درجه وجود، حايز رتبه برتر نسبت به كتاب هاى گذشته نباشد شايسته سلطه و نقض و ابرام و مانند آن نخواهد بود. از همين مطلب چنين استفاده مى شود كه تمامى مراتب كمال پيامبران پيشين در رسول ختمى(صلى الله عليه وآله)جمع مى باشد. به حسب اختلاف مراتب آورندگان، «آورده» نيز تفاوت دارد كه سعه محمول به قدر سعه حامل است. از همين روست كه كتب پيشين در مرتبه «فرقان» و كتاب رسول خاتم(صلى الله عليه وآله)هم «فرقان» و هم «قرآن» است.27 قرآن را كه را از ريشه «قرء» دانسته اند، هم مقام فرق و هم مقام جمع را داراست.

ملّاصدرا در بيان اين مطلب چنين نگاشته است: قرآن كريم در لغت به معناى جمع است و اشاره به علم اجمالى دارد كه در نزد علما از آن به «عقل بسيط» تعبير مى شود و مراد از آن، علم به تمام موجودات به نحوى بسيط و اجمالى است. اما فرقان به معناى فرق و تفصيل است و به علوم انفعالى تفصيلى اشاره دارد. مقام قرآن، دربردارنده مقام فرقان نيز هست، اما عكس اين مورد صادق نيست. قرآن كريم هم داراى مقام فرقان است و هم داراى مقام قرآن (جمع و فرق).28

به عبارت ديگر، وحى الهى را به لحاظ مقام تجرد و بساطت عقلى او قرآن مى نامند و به لحاظ مقام تجرد مشوب و تركب مثالى او فرقان مى گويند. تقدم ذاتى مقام بساطت بر مقام تركب ايجاب مى كند كه مقام قرآن، جمع همه مراحل فرقان باشد و چون جامع همه اين حقايق است، شايستگى اطلاق لفظ قرآن را پيدا مى كند.29

با توجه به دارا بودن اين دو مقام (قرآن و فرقان) عارفانى همچون ابن عربى براى آن، دو نوع نزول تصوير كرده اند: 1. نزول قرآنى; 2. نزول فرقانى. آنان بر اين عقيده اند كه خداوند اين كتاب را به صورت فرقان در شب قدر نيمه شعبان، و به صورت قرآن، در ماه مبارك رمضان فرو فرستاده است.30 مطابق عقيده ملّاصدرا، كتاب پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) به دليل آنكه داراى مقام قرآن است، به نور توصيف شده است: (وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاء مِنْ عِبَادِنَا)(شورى: 52); زيرا «نور» به مرتبه عقل بسيط قرآنى اشاره دارد.31 و به همين دليل است كه ملّاصدرا «نور» در آيه شريفه (قَدْ جَاءكُم مِنَ اللّهِ نُورٌ)(مائده: 15) را به وجود مبارك رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) تطبيق مى دهد.32

پى نوشت ها :
1ـ محمّد داود قيصرى رومى، شرح فصوص الحكم، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، 1375، ص 358.
2ـ صدرالدين محمّد شيرازى، اسرارالآيات، قم، نشر حبيب، 1420، ص 82 و 83.
3 و 4ـ شيخ محمّد لاهيجى، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، انتشارات كتابفروشى محمودى، ص 24.
5ـ ر. ك. سيد حيدر آملى، المقدمات من كتاب نص النصوص، تصحيح و مقدمه هنرى كربن، تهران، توس، 1367، ص 61.
6ـ امام خمينى، شرح دعاء السحر، مقدّمه سيداحمد فهرى، مركز النشر العلمى و الثقافى، 1362، ص 66.
7ـ همان، ص 68.
8ـ ممّدبن حمزه فنارى، مصباح الانس (شرح مفتاح الغيب صدرالدين قونوى)، تصحيح محمّد خواجوى، انتشارات مولى، 1374، ص 191ـ196.
9ـ محمّد داود قيصرى رومى، پيشين، ص 90.
10ـ همان، ص 713 و 714.
11ـ حسن حسن زده آملى، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، يازده رساله، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377، ص 91 و 93.
12ـ صدرالدين شيرازى، اسفار، چ چهارم، بيروت، دار احياءالتراث العربى، ج 2، ص 332.
13 و 14ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، چ سوم، تهران، المكتبة الاسلاميه، 1366، ج 1، ص 96.
15ـ صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمّد خواجوى، قم، بيدار، 1372، ج 4، ص 373.
16ـ همان، ص 58.
17ـ محمّدداود قيصرى رومى، پيشين، ص 118.
18ـ همان، ص 865 ـ870.
19ـ محيى الدين بن عربى، فتوحات، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 3، ص 141 ـ 147.
20ـ همان، ج 3، ص 143.
21 و 22ـ سيدحيدر آملى، جامع الاسرار، ص 382.
23ـ سيدحيدر آملى، المقدمات من كتاب نص النصوص،ص72ـ74.
24ـ همو، اسرارالشريعه، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1362، ص 32.
25ـ صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن، ج 6، ص 5.
26ـ محيى الدين بن عربى، العبادله، تعليق القادر احمد، قاهره، مكتبة القاهره، 1369، ص 60.
27ـ صدرالدين شيرازى، اسفار، ج 7، ص 23.
28ـ همو، اسرارالايات، ص 42 / همو، تفسير القرآن، ج 3، ص 396.
29ـ محيى الدين بن عربى، فتوحات، ج 3، ص 65.
30ـ همان، ص 94.
31ـ صدرالدين شيرازى، اسرارالايات، ص 36 و 37.
32ـ همان، ص 48.